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竺道生的实相涅槃说

道生,本姓魏,生年不可详考,死于公元四三四年。年幼出家,中年广为游学,曾去庐山见僧伽提婆,习学佛教小乘一切有部的教义。后来又到长安,从鸠摩罗什受学。返回京师建业后,又大力提倡涅槃学。时法显已译出六卷本《泥洹经》,道生认为此经义不够圆满,主张一切阐提都能成佛,被时人认为不合教义,受佛教界处分,被摈出走。初到苏州虎丘山,后遁迹庐山。不久曇无谶译者出四十卷本《大般涅槃经》传至南京,果称一阐提皆有佛性,也能成佛,印证了道生之说,一时间道生成为佛教僧众崇拜的对象。道生晚年大力开讲《大般涅槃经》,赢得了对涅槃学说的更多信众。

  道生是中国佛教魏晋南北朝涅槃学派的开创者,主张人人本具佛性,而佛性就是无所不在的实相本体。实相本体是妙有之相,而不是毕竟空。所谓涅槃就是指对佛性、实相本体的证悟境界。道生又提出“体法为佛”的思想,认为佛不是超人的神,而只证悟实相本体的觉悟者。所以,众生成佛得涅槃,并不脱离烦恼世间。竺道生在实相本体论基础上,论述了生死与涅槃的不二。在对涅槃的证悟上,竺道生主张顿悟成佛证涅槃。这是因为,实相本体理是惟一的不可分的整体,证实相理只能是当下顿悟,不可分期分批地证得。道生对涅槃观念的论述,进一步深化了佛教的中国化进程。在道生看来,佛已不是具有无限神通的神,而只是证本体的觉悟者。而人人本具佛性本体,故成佛不必外求。返迷归悟,见自佛性本体即得涅槃,这体现了中国佛教人本化的理论特色。道生不离生死得涅槃之说,则将印度佛教彼岸性的理想佛国转化成现实的人间净土。

  一 得本称性谓之涅槃

  涅槃是印度佛教中的一个核心问题,多是指圣者摆脱生死轮回后所达到神秘的宗教境界。佛教传入中国后,涅槃问题也成了中国佛教学者关注的最重要的问题。魏晋南北朝时期,受玄学的影响,中国佛教学者,如支谦、道安、慧远等都是以玄学中证体达本,反本归宗的思想来理解佛教的涅槃概念,只不过对何为本体,与玄学有着根本不同的认识而已。

  同支谦、慧远等人一样,道生也是以得本称体,返本归极为涅槃。他说:“苟能涉求,便返迷归极,归极得本。”[1] “善相者,涅槃惑灭,得本称性”[2]。也就是说,“本”和“性”的显现就是涅槃。那么何谓“本”、“性”?道生认为,所谓“本”、“性”,即真如、法性、法身、佛性、实相等,也就是指一切法平等的本性。生公谈真如曰:“万法虽异,一如是同。”[3] 谈法性曰:“法者无复非法之义也。性者,真极无变之义也。”[4] 谈实相曰:“至像无形,至音无声,希微绝朕之境,岂有形方哉?”[5] 谈法身曰:“法者,无非法义也。无非法者,无相实也。”[6] 如、法性、实相、法身等是从不同的方面对诸法平等本性的指称。我们可把这个诸法平等本性,总称作实相理。这是个不生不灭的实有的本体,是诸法的真实本性。道生说:“理是诸法实义,实以不生不灭为义。”[7] 实相理不仅是遍在于宇宙的真实本体,而且也是众生出离现象界与人生寂灭之后的真实存在。竺道生认为,众生“返迷归极”、“得本称性”即得涅槃。因此,实相理体又成为众生解脱的超越依据。竺道生说:“如生者,体如之时,我本无如,如今始出为生也。如灭者,如是始悟中名义,尽菩萨最后心为灭也。夫为得佛之因,既在于始,又在于终,故言为从如生灭得受记耶,别本云从如起灭。”[8] 从这个意义上来说,实相本体(“如”)又是众生成佛之可能性的根据。道生主张一切众生皆有佛性,一阐提也能成佛,此中的佛性义,即是指众生本具的实相本体。道生称佛性为真我,并肯定众生佛性我的实有性。他说:“无我,本无生死中我,非不有佛性我也”[ 9],“所说真我,能断众生断见之惑,譬之刀也”[10] 。然而这并不意味着道生认可外道实有我之说,道生所说的佛性真我是从理本体的意义上来说的,也就是从生死现象法背后的真实根据意义来安立佛性我。如道生说:“凡夫所谓我者,本出于佛……理则是佛”[11],“常我之理,应万行之时,义昧悉在净六矣”[12]。道生的佛性我之所以不同于外道神我,是因为外道神我是个实体概念,具有经验的实在性,能对经验的事物产生现实的作用。道生佛性我则是个本体概念,不具有经验的实在性,而是超出一切经验形相、语言概念的价值论意义上的本体实在。①

  竺道生认为,佛性真我是生死现象背后的本体实在(实相理体),它是众生脱离生死苦海,获得解脱的根据。众生成佛得涅槃,即是以证得佛性我(实相理体)为标志。道生说:“返迷归极,归极得本”,“善相者,涅槃惑灭,得本称性”。这里说的“归极”,就是去迷除惑而见本性(实相)。“归极”即“得本”,“得本”也是就是见佛性(实相),得涅槃。“成佛得大涅槃,是佛性也”,佛性的显现,就是成佛得大涅槃。也就是说,涅槃是佛性本显状态,是圣者证悟本体的超越的人生境界。竺道生引《大涅槃经》称涅槃状态具有“常乐我净”四德。道生说:“善相者,涅现惑灭,得本称性。如来直善而已也。常乐我净者,言似有不来,而实常来为相也。解脱者,人似未脱,而实解脱为相也。真实者,见常为常,则其人矣。”[ 13] “常乐我净”是对佛性本体显现状态的描述。其中,“常”、“我”是指佛性我的相状;“乐”、“净”,则是在描述圣者见佛性我相后获得的脱苦离染的生命体验。所谓“涅槃”就是获得实相本体的“常乐我净”的真实解脱相。竺道生认为,佛性我(实相本体)不生不灭,恒常实在,凡夫与佛本性相同。凡夫不能得涅槃,而佛能得涅槃。这种差别产生的根源,在于凡夫心有垢而佛心无垢。心有垢则不见佛性,不得涅槃;心无垢则见佛性,得涅槃。如道生说:“以心相得解脱者,无垢在心”[14],“众生相无垢,理不得异,但见与不见为殊也”[15]。

  道生建立在实相本体论基础上的涅槃观显然不同于小乘涅槃说。在小乘一切有部看来,择灭是多元的,断一烦恼见一择灭。由于各人的领悟力不同,择灭结果也不同,故有须陀洹、其陀含、阿那含和阿罗汉四果,以及有学无学之分。道生的实相涅槃说则认为涅槃是对实相本体的显现状态,而实相本体对于众生是“平等不二”的。众生只要“返迷归极”,证见本有的佛性就能成佛得涅槃。所以,在实相涅槃境界中并不存在着小乘所说的各人“择灭”的不同。

  另外,小乘佛教一般都是以灰身灭智为入无余涅槃,这是以无生命为特点的虚无论的涅槃观。竺道生反对小乘以实入灭为涅槃,认为涅槃是圣者见本体而得常乐我净的人生境界,其本性不生不灭。所以,经中所说佛入灭非实入灭,而只是方便示现。道生说:“今日舍身,明非实灭,灭既非实,示同奚请耶?”[16] 实际上是一种象征着人们转迷为解的过程。道生说:“受悟有解,惑则冥伏。冥伏不起,亦名为灭,而未永灭。”[17] 这与基督教中耶稣的复活象征着人类精神的解放具有异曲同工之处。

  从根源上来说,小乘之所以取实入灭为涅槃,是因为小乘只见到现象界的苦,而未能了知现象背后的实相本体。小乘佛教经过对现象界的考察,得出“无常、苦、无我、空”的认识,并最终选择以灰身入灭的方式,来实现对现象界的烦恼和人生苦难的彻底解脱。道生所讲的实相涅槃,则肯定了现象界背后实相本体的存在,肯定众生本具佛性的实有,而所谓得涅槃,不过是除迷去惑,得见本体(“涅槃惑灭,得本称性”)。竺道生认为,小乘说灰身入灭为涅槃,并不是真正的解脱之境,而只有超越了世间相对苦乐相,得实相本体,才能获得“无苦之极”的妙乐涅槃。这是众生本具佛性的自行显现的结果,是众生自我的人生境界的超升,不是如小乘佛教那样实入寂灭的状态。

 二 不断烦恼而入泥洹

  佛教以证得涅槃为人生的最终目的,与涅槃相对的就是生死世间。这是两个性质、意义完全不同的存在界。这有如柏拉图哲学中理型世界与感觉世界的对立,康德哲学中物自身与现象界的对立。佛教中所谓的解脱,即是从生死世间跃向涅槃境界。在涅槃境界中,佛教徒获得自在、自由的解脱状态。佛教内部对涅槃与世间之间关系的理解是不一致的。小乘佛教一般认为,涅槃是生死之外的彼岸世界,而大乘佛教一般认为,世间与涅槃其性不二,所以是不断世间而得涅槃。

  道生则继承了大乘佛教世间即涅槃的理论,但他并不是简单地照抄,而是以实相本体论为基础,对世间与涅槃不二的理论作了全新的阐释。他说:

  常与无常乃至净不净者,实相言理,故与法不同也。人自乖之,倒于四尔,四中无倒,理之本矣。善不善,乖理则不善,反之则成善;若有若无,若见若不见者,理隐似无,又若无可见也。若涅槃解脱及断者,乖理成缚,得理涅槃解脱及断也;若知不知者,理中无有不知也;若证不证者,理隐则难明,而画然可证知也;若修不修者,修必得大用也,是名实相。非是涅槃等者。此七义理同而义趣不一,不一皆异前后,会之为足也。[18]

  这段话列出了七种相对的范畴,分别描述了生死世间与涅槃境界的不同状态,只是“义趣不一”,但对于众生都是“平等不二”的,惟在对本体理性的见与不见。他说:“众生心相无垢,理不得异,但见与不见异也”。[19] 众生不见理,则涅槃为生死,菩提为烦恼;众生若见理,则生死即涅槃,烦恼即菩提。

  在《注维摩诘经》中,道生把对涅槃的证悟称作“悟本”:

  夫大乘之悟本,不近舍生死远更求之也。斯为在生死事中,即用其实为悟矣。苟在其事而变其实悟始者,岂非佛之当萌芽起于生死事哉?其悟必长,其事必巧,不亦是种之义乎。所以,始于有身终至一切烦恼者,以明理转,枝疏至结,大悟实也。[20]道生所说的涅槃解脱,是始于烦恼生死,一旦见了实相性理,就能当下证悟涅槃之境,这显然是不断生死而得涅槃。他说:“既观理得性,便应缚尽泥洹,若必以泥洹为贵而欲取之,即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者,是则不见泥洹异于烦恼,则无缚矣。”[21]

  竺道生还从成佛不离生死恶法的角度来论述生死与涅槃的不二。竺道生说:“如来种是拟谷种为言也,向以示众恶为佛,今明实恶为种。”[22] 又说:“佛为至极之慧,而以众恶为种,未可孑孤。”[23] 这就是说, 佛不能离世间众恶而独立存在。从实相本体的高度来看,善与恶的本质同一。佛是悟本的觉者,而众恶也具实相本体,所以佛不离众恶而悟本为佛。竺道生还认为,“一切众生,莫不是佛,亦皆泥洹。”[24] “佛终日灭度众生,然知众生即涅槃相不复更灭,是尽为灭而不灭也。”[25] 这是在强调,佛性(也即实相本体)就是众生本性,众生不应舍离生死另求涅槃解脱而成佛。一切众生若开发出自身本性,即可成佛得涅槃。此如《妙法莲华经疏》所说:“良由众生本有佛知见分,但为垢障不现耳。佛为开除,则得成之。”[26] 而佛说一切教法,不过是“欲示众生佛之知见,向言本有其分,由今教而成”[27]。

  道生以实相本体论为基础对生死与涅槃不二的论述,不同于六朝时期的中国佛学的主流思想。六朝时期流行的净土信仰,就不赞同“生死即涅槃”、“烦恼即菩提”之说。比如,道安的弥勒净土与庐山慧远的弥陀净土,就主张要离生死此岸世间而达到一个实在的彼岸佛国。二者都认为,圣者得涅槃即可入佛国(涅槃真境即佛国净土)。而罗什所传大乘般若学,虽也讲世间即涅槃,但他也承认佛有净土,并且也主张以念佛三昧禅观见无量佛国净土(罗什承认诸佛、菩萨是舍弃生死结业生身,唯有法性清净无漏生身,其所住处也即是清净佛国净土,这显然未能将生死与涅槃不二的原则贯穿始终)。可以这么说,正是由于慧远、罗什等肯定了佛国净土的存在,才导致了涅槃佛境与生死世间之间的对立。而竺道生所开创的涅槃学派,则主张佛无净土,这使得“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”的立场贯穿理论与实践的始终。

  竺道生在《维摩诘经注》中说:

  夫国土者,是众生封疆之域,其中无秽,谓之为净。无秽为无,封疆为有。有生于惑,无生于解。其解若成,其惑方尽。始解是菩萨本化,自应终就。使既成就,为统国有。属佛之迹,就本随于所化义,为取彼之国。既云取彼,非自造之谓。若自造则无所统。无有众生,何所成就哉?[28]所谓“国土”,是众生无明惑业所造就的生死世间,以秽为性。若其中无秽则谓之净(土)。众生秽土是有,而净土为无。道生在《法华经疏》说:“无秽之净,乃是无土之义。寄土言无,故言净土。无土之净,岂非法身之所托哉?”[29] 法身即是指实相本体,称本体为佛法身,是因为一切诸佛皆是以证本体而为佛,本体是一切诸佛之本质。所谓无土之净,就是指诸佛证实相本体,并非别有净土可得,它只是就生死世间翻染为净。就是说,所谓无土之净(佛国),就是当下此岸之土,即众生之土,并非另有所造。众生有惑以现世之土为秽。众生一旦解悟慧觉,现世之土立即转秽为净。土并未改变,转变的只是众生的认识。

  但竺道生并不完全排斥经中佛国净土之说,但认为这只是权教方便法门。道生说:“是以众生见烧而净土不毁,且令人情欣美尚好。若闻净土不毁,则生企慕意深。借事通玄,所益多矣。”[30] 换一种方式来表达,所谓佛土只是实相本体法身应化之迹,并非实有。而所谓应现之迹,并不是实相本体自身有意造之,而是众生好恶之心取著的结果。如道生说:“菩萨既入此门(作者注:义指解脱门),便知佛土本是就应之义。好恶在彼,于我岂有异哉?所贵唯应,但叹应生之奇也。”[31]“若化众生似复在此在彼也。在此在彼者,应化之迹耳,非实尔也。”[32]

  竺道生批评净土信仰中离此岸而往生彼岸佛国说:“欲还彼土,迹在舍此之彼,是自济之怀,于菩萨为缚矣。若解脱之者,是其法也。”[33] 所谓往生极乐神国之说,实际上执应化之迹为实有,这对菩萨来说也是一种结缚。只有去除实有佛土之想,才能真正获得解脱。

  竺道生说:“到于彼岸本由正见。入邪见者则不到也。顺在解邪,见理为人也。既入其理,即为彼岸,无复彼岸可到也”[34]。这段话非常清楚地表达了道生的基本立场:所谓彼岸佛国,其实就是见实相理体,实相理显即得涅槃而成佛。彼岸佛国并不在此岸之外,在众生悟见实相本体的当下,就能证得彼岸涅槃。这是对生死即涅槃的另一种表达方式。

  对于罗什所传佛有净土之说,道生认为:“有今可得而去,居然非实,以明诸佛国土,虽若湛然,安亦空矣。”又说:“诸佛国土者,有佛之国也。举此为言者,良以佛得自在,尚不能以己国为有,况余事乎?亦以是人情所重,故标为悟端也。”[35] 这是道生对罗什所传般若学佛有净土说的评价。道生认为, 罗什虽说佛有国土,但此国土也是性空不实,诸佛并不以此国土为实有。罗什所说诸佛国土之说,只是导人向善的方便法门。诸佛国土的存在,毋宁说是出于人们宗教情感的需要而安立的一种理想或向往。借用康德哲学的话来说,诸佛国土的存在是出于实践理性(宗教、道德)的需要,只具有信仰的事实,而不具有存在的事实。这是从信仰的角度来讲众生对实相本体的觉悟,“若以为化(教化)方便用之,则不缚矣”。[36] 实际上,存在的只是对生死世间本性的当下觉悟而成佛。佛并不是人格化的神,而只是对本体的觉悟者,道生说:“体法为佛,法即佛矣。夫体法者,冥合自然,一切诸佛莫不皆然。”[37] 在竺道生的言论中, 没有出现罗什般若学所说法性生身佛的说法。而法性生身佛正是罗什般若学菩萨修行的佛果,是指具有无限神通自在的神格化的佛。在竺道生看来,佛与众生不二,“当理则是佛,乖则凡夫”[38],可见,佛只是觉悟实相真理的众生。罗什般若学,虽然也说不离世间而得涅槃,但得佛要舍弃三界结业生身而得佛法性身,成就诸佛净土。所以并不是真正意义上的“世间即涅槃”。而竺道生说众生见本有佛性即能于生死世间当下成佛,才是真正意义上的“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”。竺道生的实相涅槃说的佛学精神,抛弃了印度佛教中的神学色彩,演化出一种具有人本化、世间化色彩的佛教理论,体现了佛教中国化的特色。

 三 顿悟成佛得涅槃

  魏晋南北朝佛教,一般都以证体达本为得涅槃。尽管不同的学派对本体的理解不一,但是一般来说,都主张顿悟本体而得涅槃。但是如何证悟以及何时能证本体得涅槃的看法却不一致。由于当时十地经论的传译与流通,所以时人对这一问题往往又结合着十地修习而展开讨论,并形成小顿悟与大顿悟两种不同的主张。小顿悟主张顿悟于七地,大顿悟则主张十地。东晋名僧支遁、道安、慧远、僧肇等都主张小顿悟,惟有道生孤明独发,主张大顿悟,颇为时流所非议。

  主七地顿悟说者(小顿悟)主张,七地而顿悟不二之理,但功德未满,尚进修三位而于十地得究竟法身。同时又都主张顿悟与渐修并行。渐修者,即前六地对治烦恼,积功累德。至七地则顿悟全理。自用功言,则须渐教;自全悟言,则称顿悟。顿悟在言积之后,故顿悟不废渐修。

  竺道生对此不以为然。慧达《肇论疏》载道生对“顿悟”的理解是:

  夫称顿者,明理不可分,悟语极照。以不二之悟,符不分之理。理智恚释,谓之顿悟。[39]这就是说,实相理是一种无限的不可分的终极本体,不能分割地去认识,而只能采取一种无分别的直觉智慧,当下契入无限之理,才能获得对无限之理的体证。

  竺道生认为,“七地顿悟”论者既说七地顿悟全分之理,又说尚须进修八、九、十地三位才能成就法身而证体,这是析悟理与证体为二,它造成的结果就是,七地并非悟全分之理,到十地才体证全分之理。这就是将无分之理做了不恰当地分割,与理不可分义相矛盾。在竺道生看来,“七地顿悟”说并非真是顿悟义,而仍属渐悟渐修。

  竺道生认为,惟一的理是不可分的,悟理与证体(得涅槃)同一。他说:“夫真理自然,悟亦冥符。真则无差,悟岂容易”。[40] 而只有在十地后金刚心位,才能豁然顿悟理之大全。而十地以前修因果报之说,皆如大梦而非真。

  道生十地悟理证体得涅槃的说法来自于《大涅槃经》。《大涅槃经》说凡夫众生不见佛性,十地菩萨见不了了,唯有诸佛才能得见佛性,证得大涅槃。道生既采用此说,主张唯有十地金刚心起而成佛,顿悟实相而得涅槃。而菩萨入七地虽能见诸法性空,但绝未见诸法实相理,故不得涅槃。所以,支、安诸公谓菩萨七地顿悟,统归泥洹之说,显然未是真理。因为,菩萨入七地仍是处在修道位中,并非已达涅槃佛果。执七地顿悟说者,乃是将菩萨道品误认为涅槃佛果。

  此外,道生又从实相涅槃的定义来说明菩萨七地并非真顿悟而得涅槃。他说:“涅槃之体者,涅槃自表无涅槃,同如虚空也。所断烦恼处者,以断处名灭乃所以无灭也,即是常者。无灭之灭即是常乐,不全同虚空矣。”[41] “涅槃之体者”,即是指实相本体,圣者以极慧显了涅槃,但并不取执涅槃相,此可谓“空慧空”,如同虚空。② 而涅槃之名,乃约断烦恼处而立。烦恼断处即显涅槃, 故涅槃是无灭之灭。竺道生认为,惟有佛才彻底断舍烦恼而得涅槃,七地菩萨尚有烦恼微障,故不得涅槃。他说:“惟佛断惑,尔前未断。故佛名为觉,尔前未觉。”[42] 从本质上来看,断烦恼与否,只具有方法论的意义。而断烦恼的目的在于见实相理(或说见佛性)。道生说:“不疑(即肯定)菩萨不了了,乃嫌(即难得)得见(佛性耳)。佛性妙绝,备众善乃见。菩萨住何等法而得见耶?既云得见,以何眼见耶?乃以佛对之耳。”[43] 菩萨七地烦恼未尽,故不得顿悟性理而得涅槃。 惟有十地佛断尽烦恼见佛性,方是顿悟实相而得涅槃。

  竺道生主张顿悟实相而得涅槃,那么佛是如何实现顿悟的呢?众生获得涅槃的根据又是什么呢?竺道生认为圣者对实相本体的把握,采取的是一种与实相本体冥然为一、不分彼此的神秘的直觉智慧,这称作“极照”、“极慧”。竺道生将“顿悟”理解为“理智兼释,谓之顿悟”,[44] 表达了“极照”之慧与实相本体的一体性。这种神秘的直觉智慧,并非来自于外,而本来就内在于众生之中。道生说:“不易之体,为湛然常照。但从迷乖之,事未在我耳。”[45] 众生本有实相之体,故众生本有与实相一体的先天的觉性,此谓之为佛性。只是因为烦恼垢障而不得显现,此所谓“良由众生,本有佛之见分,但为垢障不见”[46]。一旦除迷去妄,则真理自发自显,如瓜熟蒂落,豁然大悟而证得涅槃。可见,道生顿悟说注重开发本性,故不离生死当下而见性成佛。竺道生说:“大乘之悟,本不近舍生死,远更求之也。”[47]

  由于注重真理自发自显,见性成佛,所以顿悟得涅槃之根由(内因),不待外缘,而在于“顺理生心”。“顺理生心,名善”,[48]“由善生慧”,时时顺理,则可于一念之间真慧显发,脱然顿悟而得实相涅槃。竺道生称十地顿悟为成佛之道,以区别于七地顿悟说之菩萨道。

  然竺道生并不反对渐修之功,所谓“理不可顿阶,必要研粗以至精,损之又损之,以至于无损矣”[49]。这就是说,对实相理的顿悟也不是无条件的,而需要进行一系列的宗教实践,在积累足够多的善根功德、断尽烦恼之后,才能达到对实相理的顿悟。

  竺道生还把众生顿悟成佛得涅槃的过程,称作“惟感是应”。所谓“感应”,是指众生修佛机缘已到(“感”)佛来接应(“应”)之义。但是,道生否认这外在神格化的佛来接应众生之应感之说。他认为:“应感之事,是佛境界。不同于外,理不可请。内实常存,又何所谓耶?”[50] “法性圆照,理实常存,至于应感,岂暂废矣。”[51] 道生认为,实相本体就是佛法身,它内在于众生之中,具有“应接”众生的可能性。一旦缘感发生,实相法身当下即“接应”众生,而显现成佛得涅槃。也就是说,佛法身乃是本体意义上的理佛,不是人格化的实体佛。本体意义上的理佛身(法身),乃是遍在的宇宙本性、人生真相,是众生成佛的超越根基。所谓感应之说,是指众生对本有的佛性(实相法身)当下地、瞬间地顿悟过程,其接应的过程,实际上是指众生对宇宙、人生真相的契人与自身思想境界的提升过程,而不是外在的神来接应此在的众生,而舍此之彼地的往生彼岸佛国。而所谓涅槃,不过是“得本称性”超越的人生境界。这是一种突破生命现象的有限性体验宇宙真性的无限性,从此在的人生现实向生命的本真境界的超升,不同于道安、慧远等净土信仰中对外在的、有限的、实体性的彼岸佛国的执著追求。前者体现的是哲学的超越智慧,后者体现的则是宗教的超越情怀。哲学的超越智慧,是将超超的对象归属于内在的本性,依理性的智慧体证宇宙人生本体而获得对现实世间的超越与人生境界的超升。而宗教的超越情怀,则是将超越的对象归之于外在的实体化的神灵或彼岸佛国,通过虔诚的宗教行为而为自己在现实生活中寻找到超现实的精神家园。很显然,竺道生的得本称性的涅槃新说,是一种内在的人生境界的超越学说,注重的是体证宇宙人生本体的智慧的解脱,体现了对人的生存状态深切的理性关怀。在哲学的认知层次上,显然要高于道安、慧远的净土信仰。

  竺道生将涅槃理解为一种人生境界,体现了中国哲学注重内在的人生境界超越的哲学特色。比如,中国先秦时期的儒家、道家都讲天道,但天道与人生是相通的,它既是宇宙本体,也是人性本源。人只有在现实的人生实践中,开发人性本源,而上达天道,与天道相遥契,才能实现人生境界的超越。孟子讲“尽心心性则知天”,庄子讲“道通为一”之境,指的就是这种现实人生境界的内在超越。竺道生肯定宇宙实相本体的实有及顿悟佛性而得涅槃的学说,显然与中国传统哲学的人生境界理论有着相通、相似之处。由此看来,竺道生的涅槃观念,是在中国传统文化背景下对印度佛教涅槃观念的一次整合与改造。他将印度佛教偏重于神格化的佛教信仰论,一转而为中国哲学人本化的人生境界论。他肯定了宇宙本体的实有和人本性中超越的觉性,并认为最高的境界是人的觉性对宇宙本体的体证、冥契的状态,又体现了中国传统哲学中天人合一的思想。而他提出“人本是佛”,“体法为佛”的思想,又体现了中国传统哲学中即世间即超越的理想,与当时的净土观念的出世信仰恰成鲜明对比。这体现了竺道生思想是对佛教中国化的进一步深化,使得印度佛教在中国的土壤中得到了比较彻底的改造。

 【注释】

  ① 本体概念不同于实体概念, 本体是指现象世界背后价值论意义上的超越基体,而实体一般来说是指现象世界具有实在性的事物,它指向的是经验的对象。康德哲学即将实体视作为人类的先验概念之一,认为它只具有经验的实在性。而一旦将实体概念用于之本体(物自身、上帝等),则超越了实体概念的应用范围而产生二律背反式的矛盾。从道生对佛性的论述,以及外道对神我概念的理解来看,显然前者指本体我,后者指的则是实体我。

  ② 《注维摩诘经》曰:“既观理得性,便应缚尽泥洹。若必以泥洹为贵,而必取之,即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者,是则不见泥洹异于烦恼,则得无缚也。”(《大正藏》第38册,第345页。)

  【参考文献】

  [1][2] 《大涅槃经集解》,《大正藏》第37卷,第577、532页。

  [3] 《妙法莲华经疏》,《卐续藏经》第150册,第804页。

  [4] 《大涅槃经集解》,《大正藏》第37卷,第419页。

  [5] 《妙法莲华经疏》,《卐续藏经》第150册,第800页。

  [6] 《注维摩诘经》,《大正藏》第38卷,第343页。

  [7] 澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》第三十八,《大正藏》第36册,第29页。

  [8] 《注维摩诘经》,《大正藏》第38册,第361页。

  [9] 澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷第三十八所载道生言。《大正藏》第36册,第292页。

  [10][11][12][13] 《大般涅槃经集解》,《大正藏》第37册,第543、464、453、532页。

  [14][15] 《注维摩诘经》,《大正藏》第38册,第355、355页。

  [16][17][18] 《大般涅槃经集解》,《大正藏》第37册,第394、394、532页。

  [19][20][21][22][23] 《注维摩诘经》,《大正藏》第38册,第355、392、345、391、329页。

  [24] 《妙法莲华经疏》,《卐续藏经》第150册,第823页。

  [25] 《注维摩诘经》,《大正藏》第38册,第362页。

  [26][27] 《妙法莲华经疏》,《卐续藏经》第150册,第807、807页。

  [28] 《注维摩诘经》,《大正藏》第38册,第334页。

  [29][30] 《妙法莲华经疏》,《卐续藏经》第150册,第827、828页。

  [31][32][33][34][35][36] 《注维摩诘经》,《大正藏》第38册,第405、411、406、351、372、378页。

  [37][38] 《大般涅槃经集解》,《大正藏》第37册,第549、464页。

  [39] 《卐续藏经》第150册,第858页。

  [40][41] 《大般涅槃经集解》,《大正藏》第37册,第377、533页。

  [42] 《注维摩诘经》,《大正藏》第38册,第888页。

  [43] 《大般涅槃经集解》,《大正藏》第37册,第543页。

  [44] 见澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》第56卷载道生言。《大正藏》第36册,第440页。

  [45] 《大般涅槃经集解》。《大正藏》第37册,第377页。

  [46] 《妙法莲华经疏》,《卐续藏经》第150册,第807 页。

  [47] 《注维摩诘经》,《大正藏》第38册,第392页。

  [48] 见澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》第56卷载道生言。《大正藏》第36册,第220页。

  [49] 《妙法莲华经疏》,《卐续藏经》第150册,第824页。

  [50][51] 《大般涅槃经集解》,《大正藏》第37册,第396、420页。


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