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道、学、术:道教史研究的新视角

一研究道教,不能不涉及到道家。道教与道家的关系,在古代并不成其为问题,因为古人把道家与道教看作同一个东西,其间或有差别,但那只是同一思想派系下面不同分支的差异。道家与道教的关系成为一个麻烦的大问题,是近代学者受西方分析性的研究方法和把哲学与宗教截然分离的学科分类思想影响后才产生的。   

  本来,道教在汉代产生,并非空穴来风,而是多种思想资源和一些相关的社会、政治因素交聚在一起的结果。就思想层面来说,道教思想的直接来源是西汉汉武帝之前作为官方意识形态,在汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后转入民间的黄老道家、阴阳五行思想,此外还有谶纬和一些方术中所蕴含的思想。黄老道家之所以失宠,是因为儒家能适应西汉经历了此前休养生息、清静无为阶段后应该革除积弊,鼎兴求盛,承续秦制发展大一统的中央集权的政治体制的需要。如同这时的儒家只是治理国家的一种术,被称为“儒术”一样,此时能够作为融铸道教的各种资源的,同样主要是术。在西汉末年政治腐败之后,社会、政治问题尖锐地凸显在人们面前。此时社会最需要的是除弊鼎兴的政治之术。从普通老百姓来说,他们最需要的,是一种既能给予他们安慰,又能让他们看到希望的思想,这种思想应当能与他们的日常生活结合起来,本质上也应该是一种实用之术。这些术固然有先前历代人们的文化积淀,其中固然蕴含有思想性的成分,但作为使用术的人来说,往往并没有自觉到,所谓“百姓日用而不知”,反映的正是这种情况。在术的普及、兴盛一段时间之后,人们才会产生对哲理的渴求,希望用哲理来解释这些术的可行性、合理性以及各种术之间的相互关系。此时,作为黄老道家源泉的先秦老庄思想才受重视,才被作为哲理性的思想引入进来与术相结合。但这种援老庄思想对术的解释,从解释学的角度来看,显然从事、重视不同的术的人们会有所不同,而且解释的深度有一个逐步加深的过程,解释的范围有一个逐步扩大的过程,何况,对老庄思想本身,不同的人的领会和理解也会有差异。这是从道教开始产生之日起就有不同经籍、宗派的原因之一。这样,把道家、道教视为同一事物而不加以区分的想法和做法显然不符合历史的实际,也难以满足精细深入地研究的需要。但过分强调道家、道教的区分,把道家作为纯粹的哲学,把道教作为纯粹的宗教,看不到这两者之间的具体联系在历史长河中的演变,同样是不足取的。《四库全书总目提要》说:“后世神怪之迹,多附于道家……原其本始,则至于清静自恃……其后长生之说与神仙家合为一,而服饵、导引入之,房中一家近于神仙者亦入之;《鸿宝》有书,烧炼入之;张鲁之教,符箓入之;北魏寇谦之等又以斋醮章咒入之。”[1]P1241这概括了道家融合各类方术逐步形成道教的历史事实。道教形成之后,既从社会上纳入已有的术加以适当的改造而成为自己的东西,也创制新的术,如内丹、雷法之类。这些术同样与道家存在着双向的互动影响关系。这是一个方面。另一方面,构成道教源头的众多的术,其中所蕴藏的思想,随着时间的推移,必定会有人去进行发掘。这样就必然会出现从这些术发掘出来的思想与从相对而言的外界移植过来的道家思想不相协调的情况。葛洪的《抱朴子》中有对老庄道家不满的言论就说明了这种情况。解决这个问题大致有三条途径,一是对道家思想做出符合术的需要的解释,这在《老子河上公章句》已经出现了萌芽,在《老子想尔注》中表现得尤其明显,在此后道教学者们注释《老子》、《庄子》的著作中更是表现得淋漓尽致,这构成了道教老学、道教庄学。二是在道家思想的指导下对术进行选择、改造或创制新的术,这在南北朝时期的上清派、楼观派中就有表现,在宋代之后的内丹术中也有鲜明的表现。三是对术所反映的思想与道家思想这二者作更高程度的抽象,寻找二者共同的东西,这在唐代反映得比较明显,唐玄宗老子注疏、吴筠、司马承祯等学者的思想都是这方面的典型例子。不过,术中所蕴含的道和外来的道这二者之间,相对而言,后者是主要的。因为对术中所蕴含的道的发掘是由具有比较高文化素养的人来进行的,他们在进行发掘之前已经对术之外的道掌握得比较多而深刻。他们对术的义蕴的发掘,往往无可避免地是一种借用已有的道来对术进行解释。如此发掘出来的术的思想义蕴在很大程度上实际上已经被外来的道所同化了。所以,我们认为,援道入术这一方面是主要的。在中国古代儒、佛、道三家中,只有道家之道与巫术、方术等天然地具有亲缘性和可接合性,因此,可以断言,道家思想对提升道教文化的品位,对建构道教的哲学思想是起了主导性的支配作用。道家、道教在历史发展中时离时合,在不同时期对道家思想的重视程度不同,同一时期对道家思想的不同侧面的重视程度也不同,不同的道教派系对道家思想的重视程度也不尽相同。弄清了这一点,研究道家与道教关系的正确做法是,承认老庄思想在道教产生之前有一个发展的过程,不把老庄思想视为道家的全部,而是把道家看作一个以老庄思想为代表的由先秦道家、稷下道家、黄老道家、魏晋玄学诸阶段构成的一个变化着的思想派别。在此基础上,考察道家思想的不同侧面在道教发展的不同历史阶段对道教的哪些层次、哪些方面产生了什么样的影响,这样就可判明道家与道教的关系。

这其中尤其要注意的是,把道家视为哲学,把道教视为宗教的观点,不能说错误,但断言其完全正确也并非没有问题。

  把道家视为中国古代的一个哲学学派,这一观点尚需考虑到的是,道家哲学并非空穴来风,它所据以产生的基础和背景,不是别的,就是构成后世道教术的主要内容的原始的民间巫术、方术等。[2]P2--22

  把道教定性为宗教的观点并非没有进一步商榷的余地。道教是不是宗教?依据什么标准进行判断?这在近代学术研究中是一个曾经引起过争论的问题。

  道教不是一神教,而是多神教,这是它与其它宗教最大的不同。道教的神不是西方宗教的至上神,而是功能神,是道士根据人的需要通过术可以控制、役使的。道士对神进行控制、役使的有效性本身就是该道士修道所达到的程度的标尺。道教的仙是凡人修道而成的,仙是道士的楷模和终极目标。道教神仙的实质内涵是道,神仙不过是道的化身。道教的鬼怪,无非是不合于道教价值观的东西的载体,是违背道的表现。道士只要掌握了道教的知识,在道的指导下修炼术,终究可以控制、役使神,还可以使自己最终成为神仙中的一员。当然,道教仿照佛教所塑造的三清等诸多神像确实有,斋醮科仪中也确实充斥着信仰性的成分,但是,这些都是神道设教的需要,是道教思想义理的形象化的表述方式,是接应那些愚夫愚妇的道具,也就是我们今天供儿童看的连环画,只具有渡河的船的作用,过了河,船自然就失去了作用。从崇拜神的角度来说,其它宗教都把神当作至高无上的偶像加以顶礼膜拜,道教则不然。神只是修道者为了达到改造自然、改造社会的目的而使用的工具,是可以加以驾驭、控制、役使的对象。只要懂得驾驭、控制、役使的方法,人是用不着敬畏、害怕神的。也就是说,人对于神不是只能逆来顺受,消极适应,受其压迫和束缚,而是积极有为的,人可以发挥主观能动性去与神抗争,目的是胜过神、控制神、驾驭神、役使神。这大大张扬了人的主体性、积极性、能动性、创造性,显示了人的光辉和伟大。

  当然,在北宋王朝把自己的祖先赵玄朗封为玉皇大帝之后,道教的神谱建立了一个官秩井然、金字塔式的下对上只能顺从而无平等可言的系统。作为地上君主专制中央集权的政治体制的映射,道教的神更多地具有了宗教的因素。这虽然在民间造成了比较大的影响,却没有得到道教宗派的高度认同,因为此时全真道感兴趣的是身心性命的内丹修炼,正一道斋醮祈禳中所涉及的神本来已经够多了,神谱也早就基本定型。这也没有得到所有道教学者在理论上的论证和承认——宋代末年至明清的道教学者们更感兴趣的是在对术的统合的基础上对道进行新的阐释,以推进道教理论的深化,或挽救道教的衰堕。何况,这种政治强权对道教的干预,严重违背和破坏了道教的精神实质。

  从神在道教中存在的角度,如果把承认超自然的东西作为宗教的定义,那么视道教为宗教,也仅仅在这个意义上成立。事实上,把道教视为宗教的近代学者们论证这一观点时,关注的重心大体上就是局限于与斋醮科仪紧密相关的方面。但是,应该指出,恰恰是在与斋醮科仪紧密相关的符箓、雷法等中,道教集中地体现了控制、役使神来为人服务的思想。何况,斋醮科仪、符箓、雷法并不是道教的全部内容,从长生不死、得道成仙这一道教的核心思想来看,我们甚至可以断言它们不是道教最主要、最本质的内容。

道教主张肉体飞升成仙,人应该当下就快乐逍遥,不老不死,这是道教与世界上其它大的宗教,如基督教、佛教、伊斯兰教等都不同的另一个地方。其它宗教都主张要在死后才能见到上帝或佛,活着只不过是为死后进天堂面见上帝做准备,生就是为了死,现在活着的目的不是为了当下活得更好,而是为了死后再生的下一辈子过得更好。

  其次,道教最大限度地容纳了科学技术,把科学技术视为自己的一个重要内容,这是它与其它宗教只是关注社会、政治问题截然不同的又一个特点。外丹烧炼为原始化学的进步做出了贡献,存神、行气、吐纳、导引、辟谷、内丹则对中医、中药、卫生保健、心理生理学的发展做出了贡献,堪舆中蕴涵有不少环境科学的内容,房中术则为性科学的发展积累了丰富的材料。此外,在宇宙论、天文学、气象科学、地质学、心理学等方面,道士们都做出了一定的贡献。正是因为如此,英国中国科技史专家李约瑟博士说,道教是世界上唯一不反科学的宗教。当然,应该看到,道教对科学技术的容纳是有限度的,科学技术不是道教的主要内容,发展科学技术只是道教修炼的手段,不是目的,不是道教的根本目标。对道教与科学技术的关系,也不可夸大。

  再次,道教在精神境界方面的思想和实践有其它宗教所不具有的独到之处。其它宗教,包括佛教,在精神境界的历炼上,都只是纯粹从思想、心灵方面著眼,不涉及,至少不把人的肉体生理作为一个重要方面予以考虑,也就是说,它们都把身、心割裂开来了。道教则不然,形神并重、身心兼顾、性命双修,是道教修炼术的核心内容。修道所建构起来的思想境界是有实在的生理物质基础的,是整全的生命状态的升华,是生命素质的全面提升,是身心一体的潜力的挖掘。道教的修炼术不只是关注身心问题,还由此扩展至宇宙万物。道教从修炼的起点就强调人与物具有同一最初源头,人与物都以道为本体,到修炼的终点,同样强调人能自如地应对、役使外物,同样强调人与物,个人与宇宙的和谐统一性。

  最后,信仰是宗教的根本特征。但是,倡导理性,强调实用,注重实效及其检验,是道教一贯的观点和道士行为的作风。据此,我们认为,道教的根本特征是修炼。道教固然有信仰的要素在内,但单纯信仰是不可能达致道教的终极目标的,信仰不是道教的根本特征,甚至不是主要的特征。以符箓斋醮中的信仰要素而把道教概括为宗教,显然是把多元的道教作了以偏概全的解释。其实,“教”在中国古代文化中是教化的意思,并无西方语言中“宗教”的内涵。道门中人向来把“道教”理解为理身理国的道理、实在的技巧和方法。

  从这四个方面来说,道教具有一系列鲜明的特点。如果著眼于整体,则把道教视为宗教的观点就似有以偏概全的嫌疑。我们认为,把道教与道家紧密联系起来,把这二者视为中国古代传统文化中与儒(儒家、儒教)、佛(佛家、佛教)并列的三大组成部分之一,是一个比较全面、符合历史实际的观点。对它的认识和研究,不能完全套用西方宗教,尤其是基督教系统的宗教判断标准来框架它,否则就会犯削足适履、以偏概全的错误。把道教放在中国传统文化的大背景下来认识和研究,才是切合实际的做法。再则,不能仅仅关注道教的斋醮仪式和神道设教等与宗教关系密切的方面,要全面地对道教的哲学、政治、历史、伦理学、科学技术等方面展开全面的研究。这样才能完整地认识、把握道教的实质,摸清贯串其庞杂硕大的内容的主线,进而达到提纲挈领、纲举目张的效果。

 二

  道教的全部内容,可以分为“道”、“学”、“术”三个方面。

  关于“道”与“术”的内涵,西汉初年深受道家思想影响的贾谊在《新书·道术》中说过:“道者,所以接物也。其本者谓之虚,其末者谓之术。虚者,言其精微也,平素而无设储也。术也者,所以制物也,动静之数也。凡此皆道也。”道教对道与术的理解在本质上与此相同。《云笈七签》卷四十五《秘要诀法·序事第一》说:“道者,虚无之至真也。术者,变化之玄伎也。道无形,因术以济人。人有灵,因修而会道。人能学道,则变化自然。道之要者,深简而易知也;术之秘者,唯符与气、药也。”[3]P261“道”是道教最基本的义理,是宇宙万物的本源和本体,是道教徒修炼、追求的最终目标和最高境界。在基本的方面,道未出先秦道家哲理体系的范围,但作为不同时期道的诠释形态则不限于此。“术”是得“道”的途径、修炼的手段,所以从强调道的角度称为“道术”;术还是使自然界与人的变化灵妙不测的方法,所以“术”被称为“法”、“法术”、“道法”。因道教以神仙信仰为特征,所以也有人把它称为“仙术”。俗人修道,如果按照道教的价值观去进行,就可以得道,成为理想的神仙。如果违背了道教的价值观,不但不能得道,还会成为非理想的鬼怪,遭受道的惩罚。道士是道的载体和化身,凡人被鬼怪妖精所困,道士使用术就可以帮助解除蛊惑和患难。“道”是唯一的,“只此一家,别无分店”。“术”则是无数、无限、无穷的。正如马瑞临《文献通考》所说:“道教之术,杂而多端”。道圆应万方,既是万事万物产生的最初源头,也是万事万物运动变化所必须遵循的规律,还是万事万物最终的归宿。对人而言,“道”还是一切价值和意义的源泉。这样,不管修“道”的“术”多么异彩纷呈、无穷无尽,都只能是殊途而同归。虽然如此,但在万事万物产生之后,作为具体的事物,就与道有了或多或少的间隔,也就有可能在运动变化上背道而行。人与物在一同禀道而顺生,获得道性这一点上是没有区别的。但物只能在自己消散后才能复归于道,从而具有最完满的道性。人却能通过自己主观能动性的发挥在未死亡之前就返归于道。这样一来,道还是人的价值和意义的源泉。从具体的个人向道迫近的成效、返归的阶段性来说,这就是境界论,从最后返归的归宿即终极关怀来说,就是解脱论。道的内涵如此丰富,它所涉及的方面也同样的丰富、广泛。从任何一个起点都可以修道,从任何一个方面、沿着任何一条道路都可以修道,那么,“术”自然就是众多的了。道教的“术”之所以“杂而多端”,就是这个原因。诚如《抱扑子内篇·地真》说:“道术诸经,所思存念作,可以却恶防身者,乃有数千法”。[4]P243道术虽然“杂而多端”,但宗旨都是消灾除病,长生不死。它们都有一个的共同的理论基点,即都是着眼于构成人的生命的基本的生理、心理要素,如精、气、神、身(形)等等,从这些方面来养护、延续作为感性的个人的自然存在,并由此延伸到社会层面。这些道术,大致可以分为六类,一是养生术,如沐浴、服食、辟谷、存思、内视(内观)、按摩、导引、行气、胎息、房中、武术等等。这是道士个体修炼、以养命为主的种种方法。二是神仙术,如内丹、外丹等等。这是道士直接追求“与道合真”,成仙不死的方法。三是自然之术,如望气、观星、历法等。四是教团科仪之术,如戒律、轨范、斋、醮、符、箓、祈禳、巫祝、卜筮、走尸、扶乩等等。这是道士群体修道和济世度人的种种方法。五是伦理之术。六是王道政治之术。

  由巫术而方术而道术,是术在中国文化中大致的发展历程。在这过程中,撇开巫术是受文明的冲击而转变成方术不谈,方术转变成道术则首先是术攀附道,其次是道改造、统御术。在术与道之间,道始终占据主导地位。

  道与术既有差别,又可以相通。它们之间相互过渡与沟通的中介是“学”。“学”,从其甲骨文、篆文的象形来看,是持爻以教膝下之子,或幼子学爻于长辈膝前,这两方面结合起来,把教与学结合在一起的活动,是“学”的本义。由此而引申出“觉悟”、“知觉”的意义。《说文·教部》把教解释为“觉悟”。《玉篇·子部》说:“学,觉也。”《白虎通·辟雍》说:“学之为言觉也,以觉悟所不知也。”“学”既可作动词理解,也可作名词理解。前者是学之活动,即有步骤、有计划、有规范、守学理的实践活动;后者是学之收获,即以语言文字等符号来表达并用纸帛等承载的、成系统的知识的学术著作。学之活动本身即含蕴了术,这是一方面。另一方面,术本来就是学的内容的大部分,技能的培养与获得是学的重要目的之一。学总是由少到多,知识广博后,得有哲理来化博为约,以便融会贯通、举一反三。何况指导学的老师已经是掌握了哲理的人。这样,从学之活动来看,学可上达于道。从学之次序来看,学最终必然学道、用道、得道。这样,术、学、道是三个双向影响、一体贯通的概念。正是因为如此,历史上既有单用术、学、道的,也有把它们联成复合词用的,出现了“学术”、“道术”、“道学”等概念,既指学问、学说、主张,也假借为方法、技术。

 道的发展刺激了术提升其理论品位。这样,在术积累了足够的经验的基础上,道与术的交融必然导致学的产生。学就是道与术双向交融中凝聚而成的静态知识体系。何况,道毕竟是形而上的,术则是形而下的。用抽象的道来直接指导具体的术,其困难可想而知。这就必然要在它们中间产生一个中介。这就是学。伴随着道与术结合进程的加快,到了南北朝时期,整体的道教学伴随着道教的成熟而形成,到了唐代,外丹术升格为外丹学,到了宋元时期,科仪之术形成为科仪之学,到了清代,内丹术升格为内丹学。

  从逻辑上说,术、学、道这三者的关系应该是先有术,后有学,进而从学中概括抽象出道。但在中国文化史上却不是这样,是先有术,术中直接抽象出道,道与术相交融而出现学。学一旦形成,就把术内在地包含在内,故在北宋之后多有“学术”之称。

  不过,由于学具有中介的性质,所以人们往往略而不论,多谈术与道。之所以如此,除了上述的原因,还有一个原因就是道士们过分注重学的实践活动及其对于个人的收获,对如何把实践经验组织为论说周详、逻辑严密的知识体系,下的功夫不太多。它的众多的术中,比较接近于学的,大致上就是外丹学、科仪之学、内丹学。道教使用术的唯一目的是得道。根据道来选择术,以术得道,以修术而求效果的检证,以检证而续修,是道教功夫论的根本思想之一。这导致道教对作为术与道之中介的“学”没有给予足够的重视,由此在其历史发展过程中导致了一系列弊端。由于对学的轻视,学自身没有挺立起来,它作为道与术的中介的功能也不可能充分发挥出来。

  就人禀道而生,循道而存,背道必亡这一点来说,要遵循道,要无为、自然,但从返归道的需要来说,要“反其道而行之”,要有为、人为。所以道教把自然和人为统一起来了。不过,既然道得靠人以术来修,那么,从不同的术的角度来看,修不同的术的人对道的解释会有所不同,因为谁都会说自己的术是最有效的,正所谓“王婆卖瓜,自卖自夸”。这样,“不识庐山真面目,只缘身在此山中”,对道的解释就只能是坐井观天。所以,对道的认识,也不能笼统泛化,要具体研究道教不同宗派、派系乃至具体的道教学者的思想。当然,道教之所以出现众多的不同宗派、派系,最主要的原因是术的选择不同。这不是说某一个宗派、派系只用一种术,而是说在它们所选择的术的组合系统中,各种术被看重的程度不一样,以术进道的步骤、程序、方法也有区别。相对而言,对道的解释,各个宗派、派系有细微的差别,但在实质内涵上差异不大。明了道与术的关系,则道教哲学对天与人、道的体与用、知与行的关系的处理,自然也可迎刃而解。

  既然如此,抓住不同宗派、派系在历史进程中对道与术的关系的处理来认识道教,是一个比较可行的研究方法。

  道教经历了两千多年悠远漫长的历史发展。研究这样长的道教史,无论如何是不能来一个整体的囫囵吞枣的,只能把它划分为若干个不同的发展阶段。学术界既有的道教史分期主要以宗派的盛衰来梳理道教的历史,是着眼于道教与社会、政治的关系,是从宏观的社会层次来看问题,这固然有其优点,但不可认的是,这样的分期仅仅考虑了道教史的外在方面,没有把重心放在梳理其内在的方面,容易把道教的实质内容放在次要的地位甚至忽略。

  道教的产生首先是术。其次才是援道入术和道与术的相互适应与整合。视道教的术“杂而多端”的说法是就道教的总体而言的。深入分析之后就会发现,问题没有这么简单。从术的演变来看,道教早期的术大多来源于巫术、方术,但被道教吸收进来之后,一方面它们所蕴含的思想成分丰富和发展了道教的思想理论,另一方面,它们自身也被逐步根据道教已有的思想理论,尤其是成仙得道的宗旨进行了改造。根据对道的诠释的不同,在道教发展的不同历史时期,对术的选择有所不同,有的术被淘汰出局,有的术被改造,有时还把本已被淘汰出局的术重新拣回来。对术的选择和术的组合系统的不同,构成了道教不同的宗派。同时,不同的宗派往往根据自己对道的诠释而创造一些新术。前面已经说过,道教的实质内容,就是以术得道,道进乎术。从道与术的关系来看待道教的发展历史,既可以从内在的层次梳理道教的实践方法和义理思想的发展,也可以从外在的层次来弄清道教与社会、政治的关系,还可以由此看清楚道教之所以不断地进行着分宗立派和派系整合,分久必合,合久必分,分分合合的真正原因。道与术之间的张力,是道教在宗派分化整合之中不断发展的动力,同时这种张力在特定历史条件下所许可的限度,既规定了道教发展的总体面貌,而且是道教在近代走向衰落的真正原因,或许还是道教在未来以新的面目卷土重来、东山再起的原因。这样内外结合地给道教的历史做出分期,或许会更加圆满一些。基于道的基本内涵在道教不同宗派中共同存在的事实,考虑到同一特定历史条件下道教术的发掘、组合、创新的可能限度对所有宗派都是相同的事实,分析之后,我们可以发现道教中表象上不同的宗派之间具有家庭类似性,根据道、学、术的双重互动关系而对这些家族类似性进行分析,我们可以得出特定历史时期道教的理想类型。“一种理想类型是通过单方面地突出一个或更多的观点,通过综合许多弥漫的、无联系的,或多或少存在,偶尔又不存在的具体的、个别的现象而成的,这些现象根据那些单方面地强调的观点而被整理成一个统一的分析结构(Godankenbild)中。”[5]P85 当然,韦伯的理想类型是静态的,我们则把它加以改造,视为是道、学、术三者双向互动交融而成的暂时性静态理想类型。这样一来,新旧杂夹,不那么纯粹、彻底,就是这种理想类型的特点。本着这一理想类型的思想,我们把道教的历史划分为如下几个阶段:

  众术并竞的阶段,东汉至三国时期。两汉之交,炼丹、符水、咒语等多种方术已经比较盛行。东汉经过短期的兴盛之后,迅速走向衰败。由政治腐败而引起的社会动乱和军事斗争,导致民不聊生,加之自然灾害频仍,老百姓生活在水深火热之中,生命轻于鸿毛,死亡人数众多,社会总人口出现了比较大的下降。在这种情况下,于身,符水治病之术盛行起来,于国,清静无为而求天下太平的王道之术的使用成为大部分人的希望。以这两种术的连结为主体,催生了原始的道教团体和组织,也产生了最初的道教经典,一部分术所蕴含的思想得到了发掘。但总体来说,此时的经典,基本上只是术的铺陈,缺少道的渗入。这期间,由于黄巾大起义的失败,统治者对道教进行了严酷的镇压,道教可谓生存惟艰,但其生机不绝如缕,并开始由民间转入社会上层。

  众术杂揉、援道入术的阶段,魏晋至南北朝时期。承顺前一时期,此时的道教所包笼的术,除了符水治病、平治天下之术外,又把其它众多的术纳入进来了。而且,这些术所蕴含的思想以及术与术之间的关联关系,得到了道教学者们的关注和更多的思考。为了摆脱道教处于政治异端而生存艰难的状况,一些居于社会上层的道教人士努力对道教进行改造,试图使之脱去来自于民间的政治反叛者的外衣,而与现实政治比较一致,争取生存的权力,并进而希望得到统治者的重视,采纳道教的主张。此时,从印度传入中国的佛教开始发生了比较大的影响,作为一个重要因素,刺激、威胁着道教的生存,迫使道教做出两个方面的回应,一方面是不得不援道入术和发掘术的思想意涵,试图把各种看似互不相关的术连缀起来,给予理论上的解释,产生了一大批道教经典、书籍,道教从有术无道变为重术轻道。另一方面是强化神道设教的方面,模仿佛教建筑道观,塑造神像,建立把信道者凝聚起来的紧密的教团组织,袭仿佛教的法仪,建立有自己特色的戒、律和斋、醮等科仪,增强教徒的向心力和凝聚力,促进与此相关的术的文化义理积淀的发掘。这是道教发生第一次大转变的时期,即从民间道教向官方道教、神仙道教转变的时期。

  道、术结合的阶段,隋至唐代中期。这一时期,道教继承前一时期,在道与术两个方面都得到了巨大的发展。在佛教得到了中国人的初步接纳,佛教经典翻译比较多之后,佛教开始摆脱了用老庄道家思想进行格义的阶段,其本来的面目凸显出来,其精深高远的哲理思辨逐步得到了人们的承认。这对以术为主而又不得不在社会政治生活中与佛教争决高下的道教是一个很严重的挑战。道教不得不以《老子》思想为基点,借助《庄子》,以玄学为中介,吸纳、改造佛教的概念、范畴和思辨方法,用以充实和丰富自己。这一时期对道的阐释,主流思潮是以对《老子》的“玄之又玄”进行阐发的重玄思辨方法及其运用,由此有了重玄学的尉为大观,标志着道教哲学鼎盛阶段的到来。隋代末年和初唐,道教在帮助李渊反隋夺取政权和李世民玄武门政变争权两件大事上立下了汗马功劳,加之老子本姓李而与李唐家族同姓,道教遂被作为国教而获得了官方意识形态的地位。道教的神道设教、王道之术因而大为兴盛。这一时期,外丹烧炼承接魏晋以来的服食之风继续得到了很大的发展,外丹术硕果累累而转化为外丹学。但因为服食金丹而导致中毒、死亡的事例不断增多,潜伏下了外丹学由盛入衰的契机。这一时期,是道教史上最为光彩夺目的阶段之一。

道、术汇聚的阶段,晚唐至北宋。安史之乱后,与李唐王朝由盛入衰相适应,道教在政治和社会生活中的地位,虽然仍维持着作为官方意识形态的盛丽色彩,但已经略有下降。这一时期,受政治失范,社会失序的影响,在道的阐释方面,皇道之宗取得了与重玄之宗并驾齐驱的地位,并比前一阶段有更多的思想活力。重玄之宗、无为之宗和皇道之宗之间的融和比前一时期得到了加强和深化。在术的方面,斋醮祈禳等等神道设教之术由于政治离乱而失势。外丹术明显由盛转衰,内丹术逐渐得到重视而取代了此前外丹术的优势地位。内丹术深刻影响了道教理论的发展,使得道教关注的重心由外在的天道自然向心性义理方面转化。经过一批道教学者们的努力,道教诸术之间的联系变得紧密了,道与术之间初步达到了融合。五代十国的战乱,给道教的教团组织和经典文献造成了比较大的损失。好在五代十国历时不算太长,道教在北宋同样被视为官方意识形态而得到了推崇,道教的神道设教之术继续得到了一定的发展。此一时期,还有两件在道教史上不能忽略的大事,一是《道藏》的编撰,产生了《大宋天宫宝藏》和其节缩本《云笈七签》。二是涌现了一大批道教理论家,如杜光庭、陆希声、无能子,以及钟吕——陈抟学派的钟离权、吕洞宾、施肩吾、陈抟、谭峭、刘海蟾、张无梦、陈景元等等。这些道教理论家的工作使道教理论变得光彩夺目,为下阶段道与术的圆融奠定了坚实的基础,并深刻地影响了宋明理学,是宋明理学的重要思想渊源。他们还对此后的文学艺术等方面发生了比较大的影响。这是道教史上一个承上启下,介乎道教发展的两个高峰时期的中间阶段,它既承上总结了前一个道教高峰时期的成果,又开启了下一个道教高峰时期的来临,具有明显的过渡时期的特点。这是道教发生第二次重大转变的时期,即从外丹道教向内丹道教转变。

  道、术圆融的阶段,南宋至明代中期。这一时期,道的阐释更富有形而上的玄理韵味,有明显的向老庄道家复归的色彩,当然,这种复归不是简单的重复,而是否定之否定。不仅如此,这一时期,程朱理学,尤其是吸纳融汇了不少道家、道教思想精华在内的朱熹哲学,在南宋末年以后地位逐渐升高而成为官方意识形态。受其影响,道教学者们的理论成果几乎达到了专业哲学家的水平,道教理论达到了颠峰,对道的阐释也达到了完全成熟。在术方面,外丹术继续衰落,内丹术成为主流。王道之术向伦理学方面转化,以北宋时期产生的《太上感应篇》为代表的一大批道教劝善书产生和广泛流传,发生了越来越大的影响。符箓斋醮等神道设教之术,在南宋时期的短暂失势之后,因天师道——正一道一系在元代受到重视,并适应内丹学鼎盛的情况有了明显的变化而得到很大的发展,进而转化为科仪之学。总之,在术的方面,这一时期最主要的特点是因应新的政治、社会形势而进行整合与深化。在这一过程中,由于对修道之术的系统的选择、改造的不同,产生了不少新的道教宗派、派系,这些宗派、派系在生存实践中为历史所选择、淘汰,或被合并、或分化,或消失。这一时期,是道教文学艺术得到了比较大的发展的时期。道教向民间普及的程度也比较大。此外,这一时期道教各派的理论、教义,由于相互之间密切的交流、汲取而缩小,各派之间理论上的争论很少,在修习方术上则互有贬斥。南宋时期出现的神霄派、清微派和龙虎宗等符箓派都很重视内丹修炼,强调内丹修炼是行法的基础,符箓祈禳必须与内丹修炼结合起来。以内丹修炼为主的全真道道士也兼习符箓祈禳的法术。这种互相汲取推进了元代晚期之后道教的融合,是各派逐渐合并为正一和全真两大宗派的原因之一。这表明道教知识体系——道教学得到了进一步的拓展与深化。

  循道化术的阶段,明代中期以后。这一时期,对道的阐释,由于前一阶段已达到了颠峰,没有比较长时间的积累和思考,难以在短时间之内有新的突破,因而这一时期对道的阐释,基本上是因循前人,没有明显的创新,在义理方面则紧密联系术的情况作了一些归纳、综合和条理化的工作,偶尔也有一些智慧的火花爆发出来。在术的方面,道教在此前已经把中国古代所有的方技、术数等都纳入了自己的括囊中,创制新术的可能性不大了。剩下能做的就是把各种术进行精致、深入的研究和熟练的运用。明代中期之后,理性主义思潮日益高涨,传统的符箓斋醮等之术已不太符合人们的心理特点,注重符箓斋醮的正一道日益衰落下去;注重清修的全真道则尚有一定的发展潜力,在这一时期出现了伍冲虚、柳华阳、李涵虚、刘一明、傅金诠、陆西星等一批有影响的高道,为内丹术的学理化、条理化、系统化、公开化作出了重大的贡献。内丹术还渗透到武术、中医药等领域中去,与它们结合起来而得到了发展。内丹术至此完全转化成为内丹学。明末政治动乱,满清入关,严重打乱了中国社会本该有的向商品经济社会过渡的进程,以符箓斋醮为主的正一道曾经被作为满清贵族收化人心的工具使用了一段时间,但也因与社会的理性思潮背道而弛而见效不佳,导致其地位每况愈下,到嘉庆年间被完全赶出朝廷,道教从此与政治隔绝。与此同时,明末清初,道教容纳了一批反清复明之士,由此而使民间道教得到了一定的发展,但在遭受清廷的残忍镇压后沉寂下去。嘉庆以后,清代政治腐败,清王朝由盛入衰,深受道教影响的民间宗教被作为民众暴动和农民起义的宣传组织工具,这使道教在一定意义上重新回复到汉魏晋时期作为政治反叛者的角色,在民间有所发展。进入二十世纪,道教受到西方传入的科学主义思潮的强力冲击,政治境遇没有明显的改善。1949年以后,道教在台湾、香港、澳门和中国大陆情况有所不同。台湾、香港、澳门的道教走向世俗化,开始兴办文教、慈善事业,匡正人心,积极参与社会,弘杨道教。在中国大陆,1949年到十一届三中全会以前道教处于停滞不前的阶段,十一届三中全会落实宗教政策后,道教开始得到发展。即便是全真道的贡献,站在道教史的高度来看,这一时期的独到贡献也不算太多。所以,综合这些方面来看,就总体而言,道教处于衰落时期。这一时期,正一道与全真教相互之间在行法上的融合已经几无差别,做功德、行香火成为道士谋生的手段,做道士逐渐变成了一种职业。

  诠道改术的阶段,未来。道教作为中国传统文化的重要组成部分已经生存了近两千年,今后当然还会有存在的生命力,其生命力的强弱取决于道教界在对道的阐释上能否因应西方哲学的挑战而符合现代中国人的精神需要,还取决于道教界对自己的术的改造。一部分与科学完全违背而且没有太高信仰价值的方术显然只能抛弃,另一部分与科学比较符合的术只能汇并入相关的科学技术学科中去。对那些现在的科学技术仍然不能加以判断真伪正错,不能轻易否定的术,还可以本着科学精神或根据道教的信仰加以发展。有些术,如王道之术、伦理之术,其中也有一些精粹,例如对生态环境的重视的伦理思想,可以与现代社会的情况结合起来加以改造后得到生存和发展。进一步要做的工作就是如何把新的对道的阐释和对术的使用结合起来,使得形而上的道能够落实到形而下的普通人的日常生活中去,为人的生存活动开出独特的意义和价值,给紧张或伤痛的心灵予舒缓和慰藉,为人提供信仰。总体而言,道教要复兴,就必须来一个整体性的改造。这不能不说是一个艰巨繁难的系统工程。

  从上述的简要概括可以看出,道教在历史上发生的两次重大转变,主要是在修道途径,即道术系统上的转变,道教的宗教形式,即内在本质和总体状况没有大的改变。就道与术两个方面来说,主要是术的转变,对道的诠释只是在局部,或者说,主要是在语言表述形式上发生了一定的变化。至于学,则因道与术的不同而在不同历史时期有不同的表现形态,总的看来是包容性越来越大,内涵越来越深刻。

 四

  在中国传统文化中,儒家是典型的士大夫精英文化,佛教则既是一种精英文化,又是一种大众文化,二者泾渭分明,有天壤之别横亘其间。道教则不然。相对来说,在儒、佛、道三教中,它把精英文化和大众文化统一得最好。这是因为道教的内容由术与道两个基本方面的双向互动关系而形成,术是道存在的基础和背景,决定了道的存在的可能形态和诠释的可能范围;道是术的提炼、概括与抽象,是术的修炼的义理指导。道与术相辅相成,不可分离。术起源于民间,也主要在民间运用。这决定了术主要是一种大众文化。与术相对的道,只能由具有一定知识文化水平、掌握话语权力的知识分子(往往依托于政治力量)来发掘、掌握、传播。术与道的关系的调整,固然有术影响了对道的诠释的方面,但占据主导地位的方面仍然是道对术的影响。这决定了道主要是一种精英文化。这两个方面说明,术与道之间密切的关系奠定了道教能够把精英文化和大众文化比较完美地统一起来。由此可以明白,研究传统文化,如果不是仅仅局限于精英文化而力图整体地研究它的话,从研究道教著眼是一个很好的选择。

  实用理性的发达是中国传统文化的突出特点。佛教偏重于心理平衡与精神超越,儒家则以“六合之外,圣人存而不论”为信念,把自己限制于伦理政治的范围之内,道教向信奉者承诺的则是实际的结果与具体的收获,因为它有借助药物以改善身体素质等各种提高生理机能和心理素质的术,有思神通神的仪式,等等。在儒、道、佛三教中,相对而言,道教的实用理性最为发达。这仍然可以从道与术的关系来看。术的内涵已经说明,它是得道的工具,不是目的。术的选择、改革、创造、使用的目的,都是为了得道。以道统术同样也是为了得道。术的使用目的非常明确,所以道教重视对术的功能的研究,由此它们弄清了各种术的局限性,提出了众术合修的主张,把不同的术运用于男女老少等不同的人和修道的不同阶段,在每一个阶段又根据修道的需要,以一种术为主,用其余的术来弥补主术的不足,共同发挥作用,力图事半功倍地迅速趋近于修道的目的。术的功能的研究实际上就是术对于达到修道目的的功效,所以道教非常重视在以术修道的不同阶段的功效的证验。以修求证,以证而修,是道教功夫论的根本思想之一。实用理性可谓道教思维方式的骨髓。

  近代以来,学者们震撼于科学技术对物质文明的卓越贡献,习惯于用科学技术所蕴含的实证论思想来看待传统文化,这导致把道教视为宗教和迷信。应该说,用实证论的理性分析方法来研究道教,这在一定范围之内是可以的,但不能作为惟一的研究方法。对斋醮科仪、符箓祈禳、招神劾鬼、祭炼度亡、勘舆星相等这些道术,显然不能单纯用实证论的方法来进行研究,确切地说,它们不是实证论研究方法的适用范围,而是人类学、文化学、历史学方法的适用范围。对今天的人来说,认识道教最主要的还不在于道教知识的堆砌,而在于道教哲理、思维方式和术的生命价值对我们可能有的启发。但这也不能脱离开对整全的道教发展历史的掌握。所以,应该以道教的历史发展过程为背景,力图疏理出每一个历史阶段道教的整体面貌以及各个部分之间的内在联系,凸显出思想转变的外在走向和内在理路,以及这种走向和理路对后来历史演变的意义,但重点仍然应该放在对道教哲理、思维方式的阐发和养生之术的阐述上。

  【注释】

  [1] 《四库全书总目提要》卷146子部道家类. 北京:中华书局.1965

  [2] 孔令宏.从道家到道教.北京:中华书局.2004

  [3] [宋]张君房纂辑.蒋力生等校注.云笈七签.北京:华夏出版社.1996

  [4] 《道藏》第2 8册.上海:文物出版社,上海书店;天津:天津古籍出版社.1988

  [5] 韦伯. 朱红文等译.社会科学方法. 北京:中国人民大学出版社.1992

 


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