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佛教美学观新探

  滚滚红尘,那里是生命的至爱?茫茫人海,何处为心灵的皈依?美,作为精神的大快乐,人自出生的那一天起,便开始了漫漫追求。

  世俗人认为灯红酒绿、纸醉金迷、声色犬马、功名利禄及其带来的感官享乐是最高的美,佛家则认为灯红酒绿、纸醉金迷、声色犬马、功名利禄都是稍纵即逝的泡影,感官享乐则是引导人们追求这些虚幻泡影、陷入无尽苦恼的祸根,从而提出了独特的美本质观。

  缘起论是佛家基本的世界观。佛家认为,世界上的一切事物都是各种因缘条件的暂时聚合,没有永恒不变的真实本体。作为审美对象的现实美即是如此。《杂阿含经》卷十谓:“观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻……”[[2]]作为审美主体的人自身也是如此。佛教认为人由色、受、想、行、识“五蕴”构成,“色”又由地、水、火、风“四大”构成,四大皆空,五蕴无常,人没有永恒自体。然而,人活着,由于贪求享乐的无明情感的作用,却展开了对虚幻的外在物色之美的无尽索取,产生了种种痛苦。因此,追求感性欢乐的美是人类痛苦的根源,身外物色的美是导致人类痛苦的外在诱因。佛家从内、外两端加以否定。

  关于对物色美的否定,《六度集经》第三十九则故事《弥兰经》中指出:“世人习邪乐欲,自始至终,无厌五乐者。何谓五乐?眼色、耳声、鼻香、口味、身细滑。夫斯五欲,至其命终,岂有厌者乎?”[[3]]《杂阿含经》卷三谓:“愚痴凡夫……不如实知,故乐色、叹色、著色、住色。乐色、叹色、著色、住色,故爱乐取…… 如是纯大苦聚生。”[[4]]德清说:“我今现住世界,名为娑婆,乃极苦之处,谓生苦、老苦、病苦、死苦、乃至求不得苦、冤家会聚种种诸苦,说不能尽。虽是王侯将相、富贵受用,种种乐事,都是苦因。”“即今贪著世间、种种受用,及美色淫声、滋味口体,一切皆是苦本。”[[5]]玄觉将人们平时穿的美服、吃的美食视为“痈疮”、苦药:“身著衣服,如裹痈疮;口飧滋味,如病服药。”[[6]]

  佛教对物色美的否定,突出显示在对女色美的否定上。人身本空,但女色之美,常常会挑逗起人们的痴迷追求,从而背离空寂大道的修行。所以佛祖早就告诫弟子,不要接近女色。《法华经文句》载:“阿难问佛:‘如来灭后,见女人云何?’佛言:‘勿与相见;设见,勿共语;设共语,当专心念佛。’”《涅槃经》于是说:“一切女人皆是众恶所住处。”《大智度论》发挥说:“大火烧人,是尤可近;清风无形,是尤可捉;蚖蛇含毒,犹亦可触;女人之心,不可得实。”佛教传入中国后,这一思想随之进入中土。据《后汉书》卷六十记载:“天神遗以好女,浮屠(后译为佛陀)曰:‘此但革囊盛血!’遂不盼之。”玄觉则将美女丑化成“盛粪”的“革囊” :“于诸女色……凡夫颠倒,为欲所醉,荒迷乱,不知其过,如捉花茎,不悟毒蛇。智人观之(女色),毒蛇之口、熊豹之手,猛火热铁,不(足)以为喻;铜柱铁床,焦背烂肠,血肉糜烂、痛彻心髓。作如是观,唯苦无乐。革囊盛粪,脓血之聚,外假香途,内唯臭秽,不净流溢,虫蛆住处,鲍肆厕孔,亦所不及。智者观之,但见发毛爪齿,薄皮厚皮,肉血汗泪,涕唾脓脂,筋脉脑膜,黄痰白痰,肝胆骨髓,肺脾肾胃,心膏膀胱、大肠小肠,生藏熟藏、屎尿臭处。如是等物,一一非人。”他甚至提出了“宁近毒蛇,不亲女色”的极端命题。[[7]]祩宏《答净土四十八问》谓:“无女人之为净也。女人之为不乐,无女人之为极乐也。”将女色之美否定到了极端。

  身外的声色犬马说到底是痛苦的诱因,关键取决于主体怎么对待。主体如果顺着自己的感性欲望,痴迷它、贪求它,为得不到它而发怒,就会陷入苦恼。所以,佛家将人对快乐欲望感受的追求称为“无明”,将主体的“贪”、“瞋”、“痴”称为“三毒”。如果去除掉这些情感,心如止水,就能对外在物象的美无动于衷,从而产生摆脱世俗痛苦的大快乐。《杂阿含经》卷三谓: “不乐于色,不赞叹色,不取于色,不著于色……则于色不乐,心得解脱。”[[8]]德清指出:“物无可欲。人欲之,故可欲。”“古之善生者,不事物,故无欲,虽万状陈前,犹西子售色于麋鹿也。”[[9]]真可《长松茹退》有一段正面涉及美、丑本质的话:“天下以美妇人譬好花,以好花譬美妇人。殊不知以人譬花,以花譬人,而能譬譬者,非花非人也。故曰:境缘无好丑,好丑起于心。”[[10]]《法语》指出:“以未悟本心,故物能障我;如悟本心,我能转物也。”[[11]] “夫饮食男女,声色货利,未始为障道,而所以障道者,特自身自心耳。”“饮食男女,众人皆欲,欲而能反者,终至于无欲。”[[12]]对美色的“六欲”的破除,关键在于主体的“九想”。“六欲”,据《大智度论》卷二十一,指“一、色欲。见青黄赤白及男女等色,而生贪着也。二、形貌欲。见端容美貌而生贪着也。三、威仪姿态欲。见步行进止、含笑娇态等而生爱染者。四、语言音声欲。于巧言美语、适意之音声、清雅之歌咏等,而生爱着者。五、细滑欲。于男女皮肤之细软滑泽等而耽染者。六、人相欲。见男女可爱之人相而贪着者。”如何破除对这六种美色的欲望贪爱?根本途径在于透过现象看本质、透过眼前看未来式的“九想”。“九想”又称“九相”,即将人的尸体想象成六种丑陋形象的“不净观”。据《大智度论》卷二十一,指一、“胀想”——死尸之膨胀也;二、“坏想”——死尸之破坏也;三、“血塗想”——破坏已而血塗地也。四、“脓烂想”——脓烂腐败也;五、“青想”——风吹日曝而死尸之色变也。六、“噉想”——鸟兽来噉死尸也;七、“散想”——鸟兽噉后而筋骨头手分裂破散也;八、“骨想”——血肉既尽,只有白骨狼藉也;九、“烧想”——白骨又火烧,归于灰土也。

  因此,不为外在虚幻美色所牵引的虚静之心,也就是佛典所说的“涅槃”、“佛性”、“菩提心”、“净心”、“如来藏识”,是摆脱世间种种苦痛、达到极乐境界的根本和本体。  

  于是,佛教在否定世俗之美的同时,提出了其独特的美本体观。这就是《大般涅槃经》反复阐述的:“以大乐故名大涅槃。”“涅槃名为大乐。” [[13]]“彼涅槃者,名为甘露,第一最乐。”[[14]]“譬如甜酥,八味具足,大般涅槃亦复如是,八味具足。云何为八?一者常,二者恒,三者安,四者清凉,五者不老,六者不死,七者无垢,八者快乐。是为八味具足。具是八味,是故名为大般涅槃。”。[[15]]东晋时期,会通玄、佛的道安在《阴持入经序》中指出:“大圣……以大寂为至乐,五音不聋其耳矣;以无为为滋味,五味不能爽其口矣。”[[16]]其《比丘大戒序》说:“淡乎无味,乃直道味也。”[[17]]

  佛典在论述“涅槃”的“大乐”、“最乐”美学属性时,特别指出它与世俗之美给人的审美感受的区别:世俗之美可给人的带来明显的快乐感受(“受乐”),这不是真正、永恒的快乐;真正、永恒的快乐,也是最高的快乐,是“无苦无乐”的“寂灭乐”:“无苦无乐乃名大乐。涅槃之性,无苦无乐,是故涅槃名为大乐。” 关于“涅槃”“无乐”而“大乐”的矛盾现象,《大般涅槃经》卷二十三《光明遍照高贵德王菩萨品第十之三》解释说:“乐有二种,一者凡夫,二者诸佛。凡夫之乐无常、败坏,是故无乐。诸佛常乐,无有变异,故名大乐。”卷二十五《光明遍照高贵德王菩萨品第十之五》进一步分析说:“涅槃虽乐,非是受乐,乃是上妙寂灭之乐。”[[18]]在此意义上,《大般涅槃经》屡言:“寂灭为乐。”[[19]]凡夫之美有“受乐”、“觉知乐”而实际“无乐”;涅槃之美无“受乐”、“觉知乐”而实为“大乐”、“极乐”。

  “涅槃”就是佛教所言的无上妙道,又称“法身”。宣扬佛道的经教文字称“佛法”。佛教弟子听高僧讲解佛法、自己参究佛经而皈依佛道所产生的大快乐,佛典称“法喜”、“法乐”。《般舟三昧经》说:“闻是经已,无不欢乐。”[[20]]“见佛所说,皆大欢喜。”[[21]]《道行般若经》说:“ 当为说法,皆令欢喜学佛道。”[[22]]佛道的特点是空,故“法喜”又表现为“乐空”。《道行般若经》说:“若求深般若波罗蜜,乐于空,乐无所有,乐尽,乐无常,念是为不离般若波罗蜜。”[[23]]《维摩诘经 ·菩萨品第四》[[24]]详细论述了不同于“欲乐”的“法乐”的内涵和表现形态:“法乐之乐,我等甚乐,非复乐欲乐也。”[[25]]“当何以自娱乐?答言:‘汝等便发无上真正道意,有乐法之乐可以自娱。汝等得之不复乐欲乐也。’即问何谓‘法乐’。维摩诘言:‘乐于喜不离佛,乐于谛闻法,乐常供养众,乐不倚三界,乐于三界不嫉,乐知欲无常,乐观种为毒蛇,乐随护道意,乐安诸人物,乐以礼敬人,乐施诸所有,乐奉真人戒,乐忍调不忍,乐精进力智行德本,乐禅善行,乐智慧渊,乐广宣佛,乐抑制魔,乐化尘劳,乐佛国净,乐以相好合会教化,乐严道场,乐三脱门,乐泥洹道……是为菩萨乐法之乐而以自娱。’”[[26]]“欲乐”与“法乐”的划分,恰好对应于“受乐”与“寂灭乐”的分别。

  佛典中又有“禅悦”一语。如《华严经》云:“若饭食时,当愿众生生禅悦为食,法喜充满。”《维摩经·方便品》:“虽复饮食,而以禅悦为味。”《净影疏》:“禅定释神,名之为悦。”可知“禅悦”指通过修行,“入于禅定,快乐心神”的境界。[[27]]与“法喜”、“寂灭乐”相通,这也是对于佛道美的一种美感状态。

  通过长期刻苦的修习领悟了佛道,就可往生西方极乐世界。这是个美丽无比的地方,所谓“无量寿佛国快乐无极”[[28]]。由于“无量寿佛光明威神巍巍殊妙”,遍照一切,以至“众生遇斯光者,三垢消灭,身意柔软,欢喜踊跃,善心生焉。若在三途勤苦之处,见此光明,皆得休息,无复苦恼,寿终之后,皆蒙解脱。”[[29]]

  综上所述,不难看出,佛教所追求的美,是不同于形式美的道德美、不同于感性美的心灵美、不同于虚幻美的真实美、不同于当下美的永恒美。佛教本体美的美感反应不是世俗的“受乐”、“欲乐”,而是“不苦不乐”的平淡、宁静的感受。前者似乐而实苦,后者才是“大乐”、“最乐”、“极乐”,如“醍醐”灌顶,具有无上妙味。

  三

  佛教从“色即是空”的世界观出发,否定世俗的形式美、感性美、现象美、当下美,肯定出世的“涅槃”美、“法喜”美、“禅悦”美、“净土”美,与此同时,又从“色复异空”的中观世界观及方法论角度,变相地肯定世俗的形式美、感性美、现象美、当下美,运用它们为形容“涅槃”美、“净土”美,从而吸引众生皈依佛教服务。这些为佛教变相肯定的世俗美形态是:

  1、莲花为美

  在世间生活中,植物的花朵以其色彩、造型、芳香悦目怡鼻,令人称道,但在佛家看来,短暂的花期使花的美丽稍纵即逝,愈加显示了花的无常空幻的本体,因而佛教对自然界花卉的美并不认可。《圆觉经》谓:“犹如空花,从空而有;幻花虽灭,空性不坏。”“亦如空花,灭于空时,不可言说,虚空时更起空花。何以故?空本无花,非起灭故。”[[30]]然而对于莲花,佛教的态度则不然。佛教认为“诸华之中,莲华最胜”[[31]],并把它奉为佛花。为什么呢?因为莲花出淤泥而不染的物理属性,这与佛教倡导的在世间求涅槃、在俗中悟真颇为相类。佛教因而以莲喻佛,象征佛、菩萨在生死烦恼中出生,而不为生死烦恼所干扰,莲花因而被视为圣洁之花。《密严经》卷下:“如莲出淤泥,见之生爱敬。如是佛菩萨,出于生死泥,成佛体清净,诸天所欣仰。”《大宝积经论》卷三:“卑湿淤泥,乃生莲花。菩萨亦尔,于生死泥邪定众生中,乃生佛法。”《维摩诘经佛道品》称赞维摩诘:“火中生莲花,是可谓希有;在欲而行禅,希有亦如是。”《诸经要集》卷一:“十方诸佛同出于淤泥之浊,三身正觉俱坐于莲台之上。”在佛教所赞美的各色莲花中,白莲花以其洁白无瑕,更能象征清净法身而受到特别钟爱。唐善无畏《大日经疏》卷十五:“若是佛,谓当作八叶芬陀利白莲花也。” 芬陀利,梵文音译,指白莲花。东晋慧远在庐山东林寺结社,叫“白莲社”;西方净土,则被他描述为如白莲一般。天台宗经典《妙法莲华经》之“莲华”,即指白莲,比喻大乘说法如白莲花一样清净美妙无比。

  由于莲花的圣洁美好意义,佛教杜撰了佛陀与莲花的种种联系。相传释迦摩尼降生时,即有莲花伴随。释迦摩尼“转法轮”时,坐于莲花座,莲花座便成为佛陀的专座。佛陀所坐莲花,是千叶宝莲,花瓣大,层次多,色彩艳丽。佛教有宝伞、双鱼、宝瓶、莲花、白螺、如意、宝幢、金轮八种吉祥宝物,据说释迦牟尼把莲花放在最崇高的位置。释迦摩尼成道后,起坐向北绕树而行,一步一莲花,共有十八朵,象征佛的“十八不共法”。佛祖释迦牟尼因而被称为“莲花王子”。

  在净土宗经典中,阿弥陀佛所居之西方净土也被形容为到处莲花绽放。《无量寿经》说:“众宝莲华,周满世界。一一宝华,百千亿叶。其华光明,无量种色。青色青光,白色白光,玄黄朱紫,光色赫然。炜烨焕烂,明曜日月。一一华中,出三十六百千亿光。一一光中,出三十六百千亿佛,身色紫金,相好殊特。”《阿弥陀经》描绘说:西方净土世界七宝池中,“莲花大如车轮,青色青光,黄色黄光,赤色赤光,白色白光,微妙香洁。”于是莲花成为西方净土之象征物,净土宗因称“莲宗”,西方净土因称“莲邦”,一同修行净土的僧伽因称“莲社”。华严经所宣扬的理想世界“莲华藏世界”也是莲花遍布的世界。

  因此,莲花与佛教结下不解之缘。佛珠称“莲子”。袈裟称“莲花服”。和尚行法手印称为“莲蕖华合掌”。僧舍称“莲房”。佛眼称“莲眼”。佛座称“莲座”。佛国称“莲界”。观世音菩萨的形象多以莲花为伴。如左手持莲花、右手作与愿印的卧莲观音;坐在莲叶上、双手持莲花的持莲观音。佛教还将胎生视为污秽之事,取而代之以“莲胎”。莲胎即极乐世界七宝池中化生成佛的莲花。在佛家看来,觉悟成佛之人远离污秽的胎生,而为圣洁的莲花所生。通常所见寺院释迦牟尼佛像的底座大多由365朵莲花构成。寺院的灯具也常做成莲花状。在佛教的遗址、建筑、造像中,到处可见莲花。  

2、以“圆”为美

  在佛教变相肯定的现实美中,圆相之美是突出的表现之一。“圆”本指现实中常见的圆满无缺的形状。天台宗经典《辅行》谓:“圆者全也,……即圆全无缺也。”又《四教仪》谓:“圆以不偏为义。” 既然“圆全无缺”、“不偏”无憾,所以佛教在推行“像教”时往往以“圆相”描绘佛陀。如佛典描绘佛陀的“三十二”种美好之相中,与“圆”有关的有“足跟满足”,“踵圆满无凹处”;“足背高起而圆满”;“股肉纤圆”;“肩圆满相,两肩圆满而丰腴”;“两足下、两掌、两肩并顶中,此七处皆丰满无缺陷”。中国佛教经典《大乘义章》、《法界次第》描写的佛陀“八十种随行好”中,以“圆”或“圆满”形容佛祖之美的达十多处,如“首相妙好,周圆平等”,“面轮修广,净如满月”,“面门圆满”,“额广圆满”,“手足指圆”,“手足圆满”、“膝轮圆满”,“膝骨坚而圆好”,“脐深圆好”,“脐深右旋,圆妙光泽”,“隐处妙好,圆满清净”,“身有圆光”。此外,佛教多取相于圆形之物,如“圆轮”、“圆月”、“圆镜”、“圆珠”、“弹丸”等。圆相或借用为法身的象征,如“法轮”、“圆塔”;或用作佛、菩萨像顶后的装饰,如“圆光”;或用作修行的器物,如佛珠;或借作美好的比喻,如称般若智为“圆镜智”,喻无住的活法为“弹丸”,称佛之说法为“圆音”;或取作供奉佛、菩萨的道场,如“圆坛”,乃至常见寺庙里释迦佛“说法印”也是右手向上屈指成圆环形。在佛家看来,佛教真理恰恰也是圆满、周遍、无缺的,因此,“圆”成为佛教真理最好的象征之具。在这个意义上,“圆”即“完美”。由于它“圆满无缺”,所以称“理圆”、“性圆”、“果圆”、“圆寂”;由于它圆转流动、圆活生动、圆融无碍、圆通无执,所以称“智圆”、“照圆”、“法圆”、“行圆”。等等。在佛教著作中,“净”、“正”、“圆”是使用频率极高的几个词。如“净心”、“净土”、“清净”、“八正道”等等。如果说“净”、“正”偏指道德用语,即“善”,“圆”则偏指审美用语,即“美”。由于“圆”具有“美好”涵义,所以不少菩萨以“圆”取名,如“圆光观音”、“圆通大士”;不少佛教高僧以“圆”为名,如唐代的圆测、圆晖、宋代的智圆,明代的圆悟等;佛教宗派纷纷称自己的教义为“圆教”,如华严宗、天台宗。华严宗在判教中将自己说成当时各宗各派中最好的宗派,自称“圆宗 ”、“圆明具德宗”、“一乘圆教”。它特别提倡“圆行”、“圆证”、“圆解”、“圆信 ”的方法,特别推崇由此获得的“圆融无碍”的世界观,这种世界观集中表现为“六相圆融 ”和“三种圆融”。华严宗创始人之一法藏在《华严经旨归·示经圆第十》中概括出“处圆”、“时圆”、“佛圆”、“众圆”、“仪圆”、“教圆”、“义圆”、“意圆”、“益圆”等十大圆通,阐明圆满佛理无时无处不在。天台宗在判教中亦自视甚高,自称“圆教”,“圆顿宗”,倡导“圆教四门”,即有门、空门、亦有亦空门、非有非空门,主张“三谛圆融”,即一心同时看到事物的空、假、中三谛。禅宗六祖惠能主张渐修顿悟的禅法,后人称为“圆顿”。惠能南禅宗尤尚圆活无住的认识方法,“法圆”、 “理圆”的思想得到前所未有的发挥。惠能之后,南禅宗分化出南岳怀让和青原行思两系,南岳怀让又分化沩仰、临济二宗,青原行思分解出曹洞、云门、法眼三宗。其中,沩仰宗列出97种圆相,对圆的形相作了最全面、最丰富的总结与发展。中国佛教史上,天台宗人智顗、灌顶、知礼,禅宗大师延寿、祩宏以及唯识经典对“圆”都表现过莫大的钟情,“圆”在他们的著述中频繁出现,基本都可以作形容词“美”去理解。

  3、以“十”为美

  中国古代有追求“十全十美”的思想传统,这与佛教大有关系。华严宗经典阐说教义,喜欢分为十类。如智俨《华严孔目章》中论及“十”的名目有“十行”、 “十因”、 “十智”、 “十世界”、 “十种事”、 “十号”、 “十种净土”、 “十门”、 “十力”、 “十住”、 “十缠”、 “十欲”、 “十波罗蜜”、 “十藏”、 “十愿”、 “十恶业”、“十善业”、 “十谛”、 “十自在”、 “十怖畏”等。十类之下再分为十类,以此类推。有时十类分得很勉强,明显有凑数之嫌。在具体论述中,常有一口气连续说十个词的现象。如《华严孔目章》卷四云:

  随机论别,别别别别别别别别别别。所以说十者,欲显无量故。[[32]]

  若见于佛,顿见顿见顿见顿见顿见顿见顿见顿见顿见顿见,称名亦尔。[[33]]

  一乘法义,成佛共一切众生,同时同时同时同时同时同时同时同时同时同时;成佛后后后后后后后后后后,皆新新断惑,亦不住学地。[[34]]

  为什么这样呢?法藏揭示:“依《华严经》,立十数为则,以显无尽义。”[[35]]“如数十钱法,所以说十者,欲应圆数,显无尽故。”[[36]]“十”是可显“无尽”空义的“圆数”。澄观《大华严经略策》第十六解释“说十之由”: “真理圆融,非相不显,欲彰圆妙,故寄十以明之。十是一周数之圆故,多则难尽,少不显圆。又,尽理而言,十方备足。” “欲令触目圆融,一一皆入法界,故多说十。”于是,“十”成了令人“触目圆融”的数字。

  4、光明为美

  在佛教中,佛、菩萨始终与“光明”相伴,统称“佛光”。《探玄记》曰:“光明亦二义:一是照暗义,二是现法义。”佛、菩萨之光明,分“智光”与“身光”。“智光”又叫“心光”,“身光”又叫“色光”。通常听见佛、菩萨身体鎏金,使其金光闪耀;顶上有一轮圆光,此即“身光”。“心光”即佛教所指的认证佛教真理的特殊智慧——主要指般若智所具有的无幽不照的光明功能。《大乘起信论》:“自体有大智慧光明。”佛教向往光明、追求光明、赞美光明,可以说达到了“光明崇拜”的程度。如西方佛土叫“光明土”;观音所住处,叫“光明山”;大日如来所住处,叫“光明心殿”;金刚杵作为“大日智慧”之标识,叫“光明峰杵”;念佛口诀,叫“光明真言”;发愿往生净土,叫“光明无量愿”;佛寺有叫“光明寺”的;佛教高僧有称“光明大师”的;佛有叫“光明王佛”的;观世音,又叫“光世音”;毗卢遮那佛,意译即“光明普照”,故又叫“大日如来”。佛经有以“光”或“光明”为名的,如《光明童子因缘经》、《金光明经》、《金光明玄义》、《金光明经文句》、《成具光明定意经》、《光明疏》、《放光般若经》,等等。尤值一提的是净土宗,它对“光明”的崇拜几乎可以说达到了无以复加的地步。该宗所说的“西方极乐世界”的教主阿弥陀佛名号有十三个,其中十二个与“光明”有关:即“无量光佛、无边光佛  无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛。”[[37]]由阿弥陀佛所照耀的西方佛土之光明亦为“光中极尊”,大大超过了现实中所见之光的明亮程度。佛教在佛菩萨的“心光明”、“身光明”之外,又提出“外光明”一说。所谓“外光明”,即外界存在的种种光明之相,如日、月、灯、火、金、镜、珠等。由于外光明可驱除黑暗,象征佛光可驱除心灵的黑暗,因而佛教对这些光明之相表现出极大的崇拜。而“无明”,则被佛教说成人的一切痛苦的总根源。  

5、七宝为美

  在佛典描绘的极乐世界、佛国净土中,一切美好的事物都是由众宝构成的,佛典谓之“七宝和合”。这些宝物以其光明通透、稀有贵重,被世间之人普遍视为珍宝。佛教用这些珠宝构造了一个美妙无比的佛国净界,吸引众生皈依佛门,修行往生极乐净土。

  佛教所说的“七宝”,不同的佛经所译有所差异。《阿弥陀经》所说的“七宝”是金、银、琉璃、玻璃、砗渠、赤珠、玛瑙;《般若经》所说的“七宝”是金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗渠、玛瑙。佛教认为,法界有佛、法、僧三宝,佛国有金、银、琉璃、琥珀、珊瑚、砗磲、玛瑙等七宝,得三宝而国泰,得七宝而民安。佛教所津津乐道的“七宝”,不仅顺应了世俗的审美趣味,而且以其特定的物理属性蕴蓄纳了净土的光明、涅槃的恒常、般若的智慧、佛道的内涵,使之成为建构佛国的材料。于是我们看到,佛国国土是由七宝构成的,佛土中的水池也是由七宝构成的,佛土中长的树、开的华也是由七宝构成的(所以有“七宝树”、“七宝花”),佛国的楼阁、宫殿、讲堂、精舍,乃至佛塔、幡盖都是七宝构成的,甚至往生佛国之人所持钵器也是七宝做成的。

  6、以“香”为美

  “香”是一种怡人的气味。在佛教看来,它是外界“六尘”之一,对应于主体“六根”之一的“鼻”,使人嗅起来会产生快适,从而产生贪著迷执之情,因而佛教斥之为之“香尘”,主张破除对它的迷恋。客体方面破除“香尘”,相应地在主体方面就要破除“香欲”。同时,由于香是大众普遍认可的美,佛教又舍经从权,通过双非,走向了对它的变相肯定。这就叫“香为佛使”、“香为信心之使”。意指香气能通达人之信心,为佛所使。《行事钞•讣请篇》曰:“《增一》云:有设供者,手执香炉,而白时至。佛言:香为佛使,故须之也。”《僧史略》卷中曰:“经中长者请佛,宿夜登楼,手秉香炉,以达信心;明日食时,佛即来至。故知香为信心之使也。”

  佛教的日常践履处处与“香”结缘。如佛寺称为“香刹”、“香界”。佛殿称为“香殿”、“香室”。僧众所穿黄色袈裟,是香染之衣,名“香衣”。所沐浴灌洗之净水,是混和诸种香而成的“香水”、“香汤”。供佛礼佛用的是“香烛”、“香炷”、“香火”、“香烟”。香烟为云形者,称“香云”。供奉香火、香烟的则是“香炉”、“香案”。一些佛、菩萨、佛寺则以香命名,如“香积如来”、“香王菩萨”、“师子香菩萨”、“香手菩萨”、“金刚香菩萨”、“香山寺”等。佛教为了吸引众生进入佛国,将佛国叫做“香国”,形容佛国世界香气缭绕,而且其香气的怡人程度为天下第一。据《维摩诘经•香积佛品》描述:“有国名众香,佛号香积。其国香气,比于十方诸佛世界人天之香,最为第一。”这里,佛国叫“众香国”,佛叫“香积佛”、“香积如来”,天子叫“香严”,住的是“香阁”,行的是“香地”,吃的是“香饭”,连盛饭用的碗也是“香钵”:“时毗耶离婆罗门居士等,闻是香气,身意快然,叹未曾有。”

  7、法音为美

  “法音”,本义是说法之音声,也指佛教音乐。音乐作为六尘之一的音声,佛教对喧闹撩人的、使人意乱情迷的世俗音乐持否定态度,所以佛教戒律中有一条规定“不视听歌舞”;但佛教又主张借用音乐做佛事,对众生施行“音教”。《大方广佛华严经》卷四十一:“以音声作佛事,为成熟众生故。”《法华经•方便品》云:“若使人作乐,击鼓吹角贝,箫笛琴箜篌,琵琶铙铜钹,如是众妙音,尽持以供养,皆已成佛道。”用于佛事的梵乐区别于尘世音乐的根本特点是清净。《长阿含经》卷五《阇尼沙经》剖析梵音有“五种清净”。梵乐虽然清净和雅,却微妙动听。《法华经序品》曰:“梵音微妙,令人乐闻。”正因为它具有这种“令人乐闻”的美,所以佛国净土中到处回荡着这种动人的音乐。魏译《无量寿经》描述道:“无量寿佛,为诸声闻、菩萨、天人颁宣法时,都悉集会七宝讲堂,广宣道教,演畅妙法,莫不欢喜,心解得道。……当斯之时,熙怡快乐,不可胜言。”“又其乐声,无非法音。清畅哀亮,微妙和雅,十方世界音声之中,最为第一。”

  8、像教为美

  “像教”之“像”,指目之可见的形象,佛典常以“相”称之。外物之相产生于虚幻的视觉表象活动,其实是因缘所生、空幻不实的。因而,佛教主张“于相破相”后达到“无相”。《金刚般若波罗蜜经》云:“凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相,即见如来。”《坛经•疑问品》:“无相者,于相而离相。”法身无相,但为众生说法,又必须假象传真。慧皎《义解论》:“圣人……托形象以传真。”《大般涅槃经》卷九《菩萨品》:“诸佛如来……为令(众生)安住正法故,随所应见而为示种种形象。”这种权作变通、应众生之机缘而化现说法之佛身,称“应身”。“应身”又称“应化身”、“变化身”、“化身”。《佛地经论》卷七:“变化身者,为欲利益安乐众生,示现种种变化事故。”于是,佛教就从“法身”无相,走到了“应身”、“化身”有相。通过形象丰富的“应身”、“化身”对众生施行教化,佛家称之为“像教”、“像化”。《成唯识论述记》:“像教宣而遐被。”而用作教化的形象之美,既在于它是佛道的象征。道高《重答李交州书》:“闻法音而称善,刍狗非谓空陈;睹形像而曲躬,灵仪岂为虚设?”《弘明集》卷一《正巫论》:“诸奉佛者,仰慕遗迹,思存仿佛,故铭列图像,致其虔肃,割捐珍玩,以增崇灵庙。故上士游之,则忘其蹄筌,取诸远味,下士游之,则美其华藻,玩其炳蔚。先悦其耳目,渐率以义方。”佛教造像作为津道传真之具,不可避免地打着佛教烙印,同时又兼顾当地俗众的形美趣味,从而显得比例合度,金碧辉煌。这从丰富多彩的佛教绘画、雕塑中可以看出。  

9、言教之美

  佛教所说的“道”,不仅超越形音嗅味,而且超越名言概念,佛家谓之“无名”、“无言”。龙树《大智度论》卷一百:“一切法实性,……出名字语言道。”支遁《大小品对比要抄序》:“至理冥壑,归乎无名。无名无始,道之体也。”僧肇《涅槃无名论》:“夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得,……故口以之而默。岂曰无辩?辩所不能言也。”这就叫做“言语道断”,一说话,道就灭。竺道生说:“言以诠理,入理则言息……忘筌取鱼,始可与言道矣。”[[38]]

  从道不可言出发,佛家“布不言之教,陈无辙之轨”[[39]],主张“以心传心”[[40]]。在支谦所译《维摩诘经•弟子品》中,维摩诘教导须菩提:“至于智者,不以明著(按:罗什译本为‘不著文字’),故无所惧,悉舍文字,于字为解脱。”禅宗继承、发展了佛教的这一“无言”宗旨,以“不立文字,直指人心,见性成佛”为禅宗的宗义,教导众生“迷人口说,智者心行”[[41]]。后期禅宗秉承慧能“以心传心”的授受方式,主张“教外别传”,把对文字的否定推向极致。如明代禅宗高僧慧经《无明慧经禅师语录》说:“最是省力,不须念经,不须念佛,不须坐禅,不须行脚,不须学文字,不须求讲解,不须评公案,不须受归戒,不须苦行,不须安闲。……所谓打破大散关,直入解脱门。到恁么时节,方是得力处。故云得力处便是省力处也。”佛教认为,涅槃佛道是最真实的美本体,“无言”作为涅槃佛道的一种存在方式,便具有了美的色彩,所以佛祖“拈花微笑”在后世传为美谈。在支谦《维摩诘经》译本《不二入品》中,文殊师利将“无有文字语言”视为领悟佛道的“不二法门”。

  涅槃佛道虽不可言,“然非言无以畅一诣之感”[[42]],“实非名不悟”[[43]],所以佛家为众生弘扬佛道又离不开言说。因此,龙树一方面指责“语言文字皆是有为虚诳法”[[44]],另一方面又指出:“若失语言,则义不可得。”[[45]]而佛家所以不废言说,为的是“借微言以津道”[[46]]。《楞严经》卷二:“如人以手指月示人,彼人因指当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。”于是在印度佛教中,就留下了释迦牟尼“以文设教”的佛经和各种派别宣传佛道的佛典文字。

  中国佛教学者在译介佛教经典的基础上,对“道不离言”作了进一步发挥。僧肇《般若无知论》指出:“无名之法,故非言所能言也。言虽不能言,然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。”僧祐《胡汉译经音义同异记》云:“夫神理无声,因言辞以写意;言辞无迹,缘文字以图音。故字为言蹄,言为理筌,音义合符,不可偏失。是以文字应用,弥纶宇宙,虽迹系翰墨,而理契乎神。”禅宗一方面讲“不立文字,悟心成佛”,另一方面又主张“不离文字”,“因文求道”。明代禅师真可说:“文字,波也;禅,水也。如必欲离文字而求禅,渴不饮波,心欲拨波而觅水,即至昏昧宁至此乎?”[[47]]“今天下学佛者必欲排去文字,一超直入如来地,志则高矣,吾恐画饼不能充饥也。……若然者,即语言文字如春之花,或者必欲弃花觅春,非愚即狂也。有志于入流亡所者,当深思我释迦文以文设教所以然之意。”[[48]]玄极在《续传灯录序》中,对从默证禅到文字禅的演变机制及“言”与“道”的不即不离关系作了精辟揭示:“盖无上妙道,虽不可以语言传,而可以语言见。语言者,指心之准的也。故学者每以语言为证悟浅深之候。”“是故佛祖虽曰传无可传,至于授受之际,针芥相投,必有机缘语句与夫印证偈颂。苟取之以垂后世,皆足为启悟之资,其可废而不传乎?”于是,从宋明时期,禅宗从“不立文字”、心心相印的“内证禅”、“默照禅”逐渐演变成“以文设教”、连篇累牍的“文字禅”。

  佛教经典作为“无上妙道”的“启悟之资”、象征之具,本身具有一种特殊的内蕴美。此外,佛教为了让经教文字更好地吸引僧众,还随顺世俗对文字声韵、辞采、故事的喜好,将经教文字铺衍成句式整齐、音韵动听的偈颂和形象鲜明、故事生动的譬喻、变文。这些偈颂和譬喻、故事几乎在所有的佛经中都可见到。至如《百喻经》、《杂譬喻经》、《众经杂撰譬喻》、《天尊说阿育王譬喻经》,则通篇都由隐喻佛理的故事构成。源于唐代各寺院的俗讲,唐、五代流行的“变文”,则是佛教用来布教的讲唱文学作品样式。“变”有“变更”之义,即变更佛经本文而成通俗之文,故称“变文”。它们多出自《本生经》、《佛本行集经》、《譬喻经》、《贤愚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《阿弥陀经》、《盂兰盆经》、《父母恩重经》等佛经,如《佛本行集经变文》、《地狱变文》、《降魔变文》、《维摩诘经变文》等即是。其表现形式是韵散结合、讲唱结合。关于这类言教文字的世俗之美,正如印度僧人僧伽斯那《百喻经》末尾一偈所言:“如阿伽陀药,树叶而裹之。取药涂毒竟,树叶还弃之。戏笑如叶裹,实义在其中。智者取正义,戏笑便应弃。”[[49]]动听的音韵、吸引人的故事可产生令人“戏笑”的美,但那不是目的。领悟到其中包裹的佛道“实义”这一真正的美本体后,就不能再停留在“戏笑”的世俗之美中,而应把它抛弃,以便沉潜于佛道本体美的审美之中。

  【注释】

  [[1]] 本文载《学术月刊》2011年第4期。所谓“新探”,是相对于笔者此前所发的两篇文章而言:《佛教美学:在反美学中建构美学》,《复旦学报》1998年第3期;《寂灭为乐:佛教美本质观》,《东方丛刊》2004年第6期。

  [[2]] 《大正新修大藏经》卷2,第69页,上。简称《大正藏》。印赠者:财团法人佛陀教育基金会;地址:台北市杭州南路一段55号11楼;承印者:世桦印刷企业有限公司1990年3月初版。下同。

  [[3]] 《大正藏》卷3。《六度集经》,三国康僧会译。

  [[4]] 《大正藏》卷2,第18页,中。

  [[5]] 《答德王问》,《憨山老人梦游全集》卷10。

  [[6]] 《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册,第124页,中华书局1983年。

  [[7]] 《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册,第123~124页,中华书局1983年。

  [[8]] 《大正藏》卷2,第18页,中。

  [[9]] 《憨山绪言》,《憨山老人梦游全集》卷45。

  [[10]] 《紫柏尊者全集》卷9。

  [[11]] 《紫柏尊者全集》卷10。

  [[12]] 《长松茹退》,《紫柏尊者全集》卷九。

  [[13]] 卷二十三《光明遍照高贵德王菩萨品第十之三》,《大正藏》卷12,第503页,上~中。

  [[14]] 卷八《如来性品第四之五》,《大正藏》卷12,第415页,下。

  [[15]] 《大正藏》卷12,第385页,上。

  [[16]] 《中国佛教思想资料选编》第一卷,第35页,中华书局1981年。

  [[17]] 《中国佛教思想资料选编》第一卷,第51页,中华书局1981年。

  [[18]] 《大正藏》卷12,第513页,中。

  [[19]] 《大正藏》卷12,第375页,上。

  [[20]] 《大正藏》卷13,第909页,下。

  [[21]] 《大正藏》卷13,第901页,下。

  [[22]] 《大正藏》卷8,第446页,中。

  [[23]] 《大正藏》卷8,第456页,下。

  [[24]] 本书所引《大正藏》卷14支谦译《佛说维摩经》自第二品至第六品均作《维摩诘所说经××品第×》,为与经名统一,亦为与鸠摩罗什译名《维摩诘所说经》区分开来,故统称《维摩诘经》。

  [[25]] 《大正藏》卷14,第524页,下。

  [[26]] 《大正藏》卷14,第524页,下。

  [[27]] 丁福保编《佛学大辞典》第1393页,上,文物出版社1984年。

  [[28]] 《无量寿经》,《大正藏》卷12,第270页,中。

  [[29]] 《大正藏》卷12,第275页,下。

  [[30]] 《圆觉经》,唐佛陀多罗译,《大正藏》卷17。

  [[31]] 僧叡《妙法莲华经后序》,《大正藏》卷9,第62页,中。华:通花。

  [[32]] 《大正藏》卷45,第586页中。

  [[33]] 《大正藏》卷45,第586页下。

  [[34]] 《大正藏》卷45,第586页下。

  [[35]] 《华严五教章》卷4,《大正藏》卷45,第505页。

  [[36]] 《华严五教章》卷4,《大正藏》卷45,第503页。

  [[37]] 《大正藏》卷12,第270页,中。

  [[38]] 梁慧皎:《高僧传》卷七《竺道生传》,中华书局1992年版。

  [[39]] 道安:《道地经序》,《大正藏》卷55。

  [[40]] 《坛经•行由品》,《中国佛教思想资料选编》,第二卷第四册,中华书局1983年版。

  [[41]] 《坛经•般若品》,《中国佛教思想资料选编》,第二卷第四册,中华书局1983年版。

  [[42]] 慧远:《与隐士刘遗民等书》,《中国佛教思想资料选编》,第一卷,中华书局1983年版。

  [[43]] 僧叡:《中论序》,《中国佛教思想资料选编》,第一卷,中华书局1983年版。

  [[44]] 龙树:《大智度论》卷三十一,《大正藏》卷25。

  [[45]] 龙树:《大智度论》卷七十九,《大正藏》卷25。

  [[46]] 慧皎:《答范光禄书》,严可均辑:《全上古三代秦汉三国六朝文•全宋文》卷三十二,商务印书馆1999年版。

  [[47]] 真可:《紫柏尊者全集》卷一四《礼石门圆明禅师文》。蓝吉富编:《禅宗全书》第50册,北京图书馆出版社2004年版。

  [[48]] 真可:《紫柏尊者全集》卷一《法语》,蓝吉富编:《禅宗全书》第50册,北京图书馆出版2004年版。

  [[49]]僧伽斯那《百喻经》,《大正藏》卷4。


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