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中国佛教美学的历史巡礼

内容简介:本文以美是普遍快感及其对象、美学作为感觉学为独特视角,聚焦汉译佛典关于愉快情感及其对象的形态、特征、本质、规律及其价值评判的思想理论及其演变历史。佛教从“色即是空”的基本世界观出发,对纯粹的官能快感及其对应的现实世界的形式美、形象美持否定态度,竭力追求出世的清净无染的道德美、真实无妄的本体美,同时又从“色复异空”的中观世界观出发,对官能快感对应的现实美加以变相的肯定。本文由此展开了中国佛教美学思想的历史巡礼。东汉佛教美学莲花初开,奠定了大小乘美学思想的基石;六朝佛教美学繁花似锦,佛典的翻译和著述催生了佛教美学的繁荣;隋唐中国化佛教宗派的创构将美学世界装点得琳琅满目;宋元禅宗美学一枝独秀;明清佛教美学余音缭绕;近代太虚法师宣告了佛教美学走向自觉。

  关键词:美、美学、佛教美学、佛教美学观、佛教美学史

  一、关于“美”、“美学”、“佛教美学”的义界

  在阅读“禅宗美学”、“中国美学”一类的著作时我们发现,人们对于“美学”概念的使用是各种各样、人言言殊的。因此,当我们开始追寻中国佛教美学的历史踪迹时,首先必须回答:什么是“美学”?“佛教美学”在语义上究竟指什么?

  “美学”本来不应回避研究“美”。不过,由于“美”之本质众说纷纭、莫衷一是,现代美学出现了非本质主义的解构思潮,“美学”一变而为研究人的“审美活动”或人对现实的“审美关系”的哲学学科。然而,问题也随之而来。一是,如何界定“审美活动”和“审美关系”?区别“审美活动”与“非审美活动”、“审美关系”与“非审美关系”的前提难道不仍然是如何界定“美”?二是,非本质主义的解构思潮本身具有不可克服的自相矛盾情况。美学解构主义者在否定别人关于美的定义的同时,未尝没有自己的建构。关于这种自相矛盾的现象,对西方当代美学研究有素的学者阎嘉有一段很好的分析:“所谓‘解构’,已成了后现代的典型特征。解构主义者所针对的目标是所谓‘元叙事’或‘元话语’,它们多半是传统的文学理论与批评当作出发点或理论诉求的‘理论预设’……然而,我们时常可以发现,‘解构’成了一些理论家和批评家的策略,即借‘解构’之名来张扬自己的观点和立场。”“例如,当我们认真阅读那些解构‘大师’们(从尼采到福柯、利奥塔)的著作时,实际上可以发现一个确凿的事实:他们在对既有理论和观点进行解构时,同时也在建构自己的观点和理论。”他提醒人们:“我们不能被他们表面上的姿态所迷惑。” [[2]]鉴于上述考虑,笔者仍然主张将美学视为以研究美本质和美感特征为主的哲学学科。

  “美”是什么?历来大概有两种意见。一种将“美”视为主体的愉快感。如古希腊苏格拉底指出:“美就是快感。”[[3]]鲍姆嘉通指出:美就是“感性知识的完善”。[[4]]这时,“美”就是“美感”。另一种意见坚持唯物论的思路,将引起快感的事物或事物的性质叫做美。如意大利托马斯•阿奎那(1226—1274)指出:美是“一眼见到就使人愉快的东西”。[[5]]法国笛卡儿(1596—1650)在“使人愉快”之前加上“最多数人”的限定,成为后来康德论美之感受的“普遍有效性”之先声:“凡是能使最多数人感到愉快的东西就可以说是最美的。”[[6]]德国沃尔夫(1679—1754)指出:“产生快感的(事物——引者)叫做美,产生不快感的(事物——引者)叫做丑。”“美在于一件事物的完善,只要那件事物易于凭它的完善来引起我们的快感。”“美可以下定义为:一种适宜于产生快感的性质,或是一种显而易见的完善。”[[7]]无论美是“快感”还是“引起快感的事物”,“快感”都是美的决定因素。美学研究美,就是既要研究如何使人获得快感的规律,也要研究如何使人免受不快感的规律。所以“美学之父”鲍姆嘉通在创立“美学”时,将“美学”定义为“研究感性知识的科学”[[8]],或研究情感愉快与否的“感觉学”[[9]]。笔者基本赞成上述对“美”和“美学”的界定,不过又有所补充。在西方美学史上关于“美是快感”及“引起快感的事物”的界定中,有一个明确的限定,即这种快感只能是视听觉快感。正如苏格拉底所坚持的那样:“美就是由视觉和听觉产生的快感。”[[10]]然而事实是,既然视听觉快感是美,为什么视听觉以外的感觉快感就不能叫美呢?苏格拉底当时就遭到这样的提问,他并没有令人信服解答得了这个问题。[[11]]在审美实践中,人们并不把美仅仅局限在视听觉快感中,而将所有快感及其对象都叫做美。所以,笔者对美的理解是:美是普遍快感及其对象。[[12]]美学作为感觉学,应当研究一切使人愉快与否的情感、感觉规律。本书所研究的佛教美学,也就自然聚焦佛教关于愉快情感及其对象的分类、本质、特征、规律及其价值评判的思想理论。

  五官对应的恰当合适的形式可以普遍有效地引人愉快,这便构成形式美学;在另外一些场合,“美是一种善,其所以引起快感正因为它是善”[[13]],“美是道德观念的象征”[[14]],这就形成道德美学;而真理的形象总是令人快乐,虚假的事物常常令人厌恶,所以哲学本体常常与美本质相交叉,这就构成了本体论美学。事物可以单凭纯粹的形式原因使人愉快,这是自由美、纯粹美;也可以由于善或真的原因使人感到愉快,这是附庸美、依存美。美与善、真就是这样既相区别又相联系。考量任何一种形态的美,都必须三者兼顾,方不致于落入一偏。考量佛教美学自然也不应例外。用这三种标准来考量佛教美学,我们得到一个总体结论:佛教对纯粹的官能快感对应的形式美、形象美持否定态度,而竭力追求清净无染的道德美、真实无妄的本体美。所以佛教美学总体上说不是形式美学,而是道德美学、本体美学。

  二、佛教美学的基本思想

  那么,佛教美学具体说来有哪些基本思想呢?

  理解佛教美学,首先必须明白佛教对两种快乐感觉或情感的特殊分类。“乐”,梵文音译为素佉。《佛地论》卷五对它的解释是:“适悦身心为乐。”佛教对“乐”的分类有多种,我以为从佛教对它的基本态度来看可分为两类。一类是身乐、“世乐”[[15]],佛教对此持否定态度。一类是心乐、出世乐,佛教对此竭力肯定。身乐、世俗乐就是我们世俗人孜孜以求的快乐,佛典谓之“觉知乐”、“受乐”、“欲乐”,它满足人的情欲享受,可以通过人们的感官明显感受认知到。心乐、出世乐与世俗人追求的快乐取向截然相反,也不可觉知,佛教谓之“寂灭乐”、“涅槃乐”、“法乐”。“觉知乐”不仅稍纵即逝、不可长久,而且会引起种种贪爱和对带来虚假快乐的外物的无尽索取,导致人生真谛的丧失,是人生痛苦的根源,因而事实上“无乐”;“寂灭乐”虽然不可感觉,表面上“无乐”,但也消灭了似乐实苦的“受乐”、“欲乐”,所以是“大乐”、“上妙乐”。《大般涅槃经》卷二十三《光明遍照高贵德王菩萨品第十之三》指出:“乐有二种,一者凡夫,二者诸佛。凡夫之乐无常、败坏,是故无乐。诸佛常乐,无有变异,故名大乐。”卷二十五《光明遍照高贵德王菩萨品第十之五》进一步分析说:“涅槃虽乐,非是受乐,乃是上妙寂灭之乐。”[[16]]在此意义上,佛典常言:“寂灭为乐。”[[17]]

  佛教对两种快乐情感的区分和态度奠定了其否定世俗美、肯定出世美的基本美学倾向。

  首先是对世俗美的批判和否定。《六度集经》第三十九则故事《弥兰经》中指出:“世人习邪乐欲,自始至终,无厌五乐者。何谓五乐?眼色、耳声、鼻香、口味、身细滑。夫斯五欲,至其命终,岂有厌者乎?”[[18]]天台宗创始人智顗据此提出了“五欲无乐”的命题:“世间色声香味触,常能诳惑一切凡夫,令生爱著。”[[19]]“五欲无乐,如狗啮枯骨。”[[20]]在批判“五欲”之外,智顗提出用“不净观”破五欲之美:“见他男女生死,死已膨胀烂坏,虫龙流出,见白骨狼籍,其心悲喜,厌患所爱。”“见内身不净,外身膨胀狼籍,自身白骨从头至足,节节相拄,见是事已,定心安隐,惊悟无常,厌患五欲。”“见于内身及外身,一切飞禽走兽,衣服饮食,屋舍山林,皆悉不净。”[[21]]引起五欲快乐的对象,统称为物色的“色”。《杂阿含经》卷三谓:“愚痴凡夫……不如实知,故乐色、叹色、著色、住色。乐色、叹色、著色、住色,故爱乐取…… 如是纯大苦聚生。”[[22]]为什么人们从五觉快乐出发对引发快感的美色、美声、美香、美味、细滑之物的追求是产生“大苦”的根源呢?因为它们都是因缘的暂时聚合,虚幻不实、不能永恒存在。“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电。”[[23]]不仅“色即是空”[[24]],一切可以给五觉带来快感的现实美是空幻的假象,即便感受现实美的审美主体的人也是五蕴暂聚、四大皆空的。这样看来,现实世界就不是快乐的伊甸园,而是苦海茫茫的娑婆世界:“三界皆苦,何可乐者?”[[25]]“我今现住世界,名为娑婆,乃极苦之处,谓生苦、老苦、病苦、死苦、乃至求不得苦、冤家会聚种种诸苦,说不能尽。”[[26]]那些带来欲望享乐的种种乐事,都成为导致痛苦的根源:“虽是王侯将相、富贵受用,种种乐事,都是苦因。”“即今贪著世间、种种受用,及美色淫声、滋味口体,一切皆是苦本。”[[27]]“身著衣服,如裹痈疮;口飧滋味,如病服药。”[[28]]“一切烦恼,以乐欲为本,从乐欲生。诸佛世尊,断乐欲故,名为涅槃。”[[29]]比如美女带来的肉体快乐,在佛教看来恰恰是不以为然的:“女人之为不乐,无女人之为极乐也。”[[30]]不仅他身不净,现实世界污秽不已,而且自身不净,审美主体的人自身也污秽不堪,丑陋无比:“我此身中有发、毛、爪、齿、粗细薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑,及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、胆、大便、小便,犹如器盛若干种子,有目之士,悉见分明。”[[31]]

  其次是对出世美的肯定和强调。世俗世界丑陋不堪,痛苦不已,如何远离丑陋、摆脱痛苦呢?那就是走向出世,进入涅槃。具体途径主要有二。一是“灭智”。“智”是世俗的感性认识和理性认识,也就是普通人的情感思想。破除了它们,使心如止水,也就破除了对虚幻的世俗之美的贪爱与执取,根绝了人生痛苦的来源。《杂阿含经》卷三谓:“不乐于色,不赞叹色,不取于色,不著于色……则于色不乐,心得解脱。”[[32]]德清指出:“物无可欲。人欲之,故可欲。”“古之善生者,不事物,故无欲,虽万状陈前,犹西子售色于麋鹿也。”[[33]]真可《法语》指出:““夫饮食男女,声色货利,未始为障道,而所以障道者,特自身自心耳。”[[34]]《长松茹退》总结说:“境缘无好丑,好丑起于心。”[[35]]摆脱痛苦的根本关键是不为内情所牵、不为外物所动的“涅槃佛性”、“如来净心”、“菩提心”、“般若智”。它是“无智之智”,“无心之心”。如此,佛教美学就体现出强烈的心性美学倾向。二是“隳身”。佛教认为,人们所以有大苦,是因为活着时肉体生命的存在。所以佛教有“生苦”、“五取蕴苦”之说。如果“隳身”而“无生”,则活着时肉体生命的种种烦恼亦随之而去。而且,佛教的三世果报观念使其相信人的生命并不随肉死亡而消失,相反,通过修行,肉体死亡后可在来世转生为更好的生命体。于是,死亡成为获得新生、进入佛国净土的极乐世界的阶梯。在此意义上,佛教美学成为肯定死亡之美的死亡美学。

  总体看来,佛教并不主张人一生下来就去死,因为倘若未曾修行,即便“隳身”也不能获得新生,达到极乐。只有活着时好好修行,才能在来世得到福报。因此,佛教更多地主张活着时通过修养“菩提心”、“般若智”去进入“涅槃净国”。“涅槃净国”美妙无比。关于“涅槃”之美,佛典以“涅槃”无苦、“涅槃”安乐、“涅槃”具有如同“甘露”、“甜酥”、“醍醐”、“鹿乳”一样的美“味”渲染之。“涅槃”的本义是“寂灭”。心灵的各种欲念如同风吹火熄一样寂灭了,痛苦也就寂灭了,所以“涅槃”无苦。《杂阿含经》卷十八称:“贪欲永尽、瞋恚永尽、一切烦恼永尽,是名涅槃。”[[36]]无苦就是快乐。所以“涅槃”又译为“安乐”。关于“涅槃”安乐,《大般涅槃经》反复阐述:“以大乐故名大涅槃。”“涅槃名为大乐。” [[37]]“彼涅槃者,名为甘露,第一最乐。”[[38]]“涅槃”的这种快乐就像美味,《大般涅槃经》形容说:“譬如甜酥,八味具足,大般涅槃亦复如是,八味具足。云何为八?一者常,二者恒,三者安,四者清凉,五者不老,六者不死,七者无垢,八者快乐。是为八味具足。具是八味,是故名为大般涅槃。”[[39]]“涅槃”即佛家之道。“涅槃味”又称“道味”。道安《比丘大戒序》说:“淡乎无味,乃直道味也。”[[40]]这是说“涅槃味”是“无味之味”,“涅槃乐”是“无乐之乐”。其《阴持入经序》又指出:“大圣……以大寂为至乐,五音不聋其耳矣;以无为为滋味,五味不能爽其口矣。”[[41]]德清《与贺函伯户书》云:“山中得奉手书,知道味日深,世情日远。”[[42]]“涅槃”是佛家所说的法身、本体,故“涅槃味”又叫“法味”。《五灯会元》卷二十《天童昙华禅师》云:“首依水南遂法师,染指法味。”[[43]]德清《示顺则易禅人》批评说:“方今学者广学多闻,但增我见,少能餐采法味,滋养法身慧命者,岂非颠倒之甚也?”[[44]]进入了“涅槃”境界,也就进入了极乐净土,这就叫“心净即佛土”。关于净土、佛国之美,佛教诸经典各有生动的描绘,而以净土经典的描绘最为著名。其间诸物由七宝构成,教主是阿弥陀佛,不仅具有无量寿,而且光明无比,遍照一切,以至“众生遇斯光者,三垢消灭,身意柔软,欢喜踊跃,善心生焉。若在三途勤苦之处,见此光明,皆得休息,无复苦恼,寿终之后,皆蒙解脱。”[[45]]

  再次,在把握了佛教在反对世俗美的同时建构独特的出世美的美学主旨之外,我们还要注意佛教对世俗美的变相肯定。佛教既从缘起的角度说明“色即是空”,又从缘起的角度说明“色复异空”,反对执着于空见、无视假有存在的“边空”观。而承认现象有的当下存在,主张随顺世俗之见教化众生,引导众生在有中观空,在妄中求真,在美的形式中领悟佛道,就成为佛教及其美学的另一取向。正是这一取向,使佛教美学对其否定的世俗美和形式美有加以变相的肯定,因而呈现出丰富多彩的世俗美学趣味和形式美学建树。《百喻经》末尾有一偈言说:“如阿伽陀药,树叶而裹之。取药涂毒尽,树叶还弃之。戏笑如叶裹,实义在其中。智者取正义,戏笑便应弃。”[[46]]令人“戏笑”、世人喜爱的文字、譬喻、故事及绘画、雕塑、音乐等形式美好比包裹良药的“树叶”,虽然不是良药,但佛法大义之“阿伽陀药”经过它的包裹却能更有助于世人的食用。这就叫“借微言以津道,托形象以传真”[[47]];“闻法音而称善,刍狗非谓空陈;睹形象而曲躬,灵仪岂为虚设”?[[48]]因此出现了令人开怀的佛教文学故事,诞生了流光溢彩的佛教绘画雕塑,乃至清凉动听的佛教音乐也随之产生。于是,言与意、形与神、动与静、假与真、幻与实、事与理、境与识、一切与一的关系问题成为佛教美学讨论甚多的重要话题。此外,在佛教变相肯定的现象世界的美中,以“莲”为美、以“味”为美、以“圆”为美、以“十”为美、以“明”为美,乃至以“七宝”为美,也是十分突出的现象。这些都值得我们在梳理佛教美学史料时重点加以关注。  

三、中国佛教美学的历史演变和时代特征

  当我们以上述对佛教美学的基本认识来观照中国佛教美学史时,我们就对其历史演变的时代特征有了如下的把握:

  东汉可视为中国佛教美学“莲花初开”的时期。安世高翻译的小乘佛经介绍了原始佛教的基本教义。它由“缘起”而“非身”,取消审美主体;又由“十二入”破“色我”,取消审美客体,并要求人们对现实和自我作“不净观”,对现实世界的苦难和入道之后的喜乐之美作了浓重的渲染,奠定了原始佛教的美学基石。支谶翻译的般若经将主体的般若智作为审美的逻辑起点加以剖析,要求主体心智“无念”、“无住”、“无知”,最后达到“无所不知”,体认“毕竟空”的世界本体,纠正世俗之人“苦谓有乐”[[49]]、颠倒“好丑”虚假认识,最终达到对佛身之美、佛法之美的体认:“法喜”、“信乐”、“乐无所乐”,确立了独特的美本体与美感观,奠定了中国佛教大乘空宗美学的基石。在译经之外,也出现了个别中国人的佛教著述,硕果仅存的就是牟子的《理惑论》。《理惑论》以问答的形式,提出了佛教刚刚进入中国后沉潜于儒教与道教中的中国人对它的种种疑惑,牟子通过比较与论辩清除了这些疑惑,捍卫了外来佛教的地位,阐释了佛教的基本教义及佛教美学的基本观点,同时也暴露了以道家观念理解佛教义理的某些不成熟性。

  魏晋南北朝可视为中国佛教美学“繁花似锦”的时期。首先是佛教翻译空前繁荣。较之汉代,这个时期佛经翻译更加丰富,大多数佛经都翻译进来,甚至一种佛经有了几种译本,这些译经从不同的角度体现出风采各异的美学倾向。在大乘空宗译经方面,大品般若经着力揭示了主、客体空寂的本体美;维摩诘经着力塑造了俗中求真、亦僧亦俗的大乘菩萨维摩诘形象,他既以“法乐之乐”为“我等甚乐”,又不离充满世俗之美的现世生活,追求在俗中求真、丑中求美,“以意净得佛国净”;中观经以不断否定的“中观”方法或“无我”之般若智将“涅槃”本身也否定掉,并将这种彻底空无的否定本身视为“涅槃”,所以其追求的“涅槃”之乐实即“无涅槃”之乐。在大乘有宗译经方面,净土经极力宣扬西方净土、“无量寿佛国快乐无极”,现实世界丑恶无比,并以简易的修行方法为众生进入极乐世界大开“方便法门”;涅槃经宣扬“涅槃”不仅是真实的存在,而且“为甘露第一最乐”,是“八味具足”的至美本体,“一切众生皆有佛性”,只要培养起“菩提心”,就一定能获得“涅槃”本体;《佛性论》宣扬的佛性美不仅存在于主体的觉悟心识中,而且存在于万物的之中,是万物的美本体,而这两者又是互为因果的;《大乘起信论》强调“乐念真如法”的“信心”的修养,认为众生的“一心”中具有“净心”与“染心”、“觉性”与“迷性”、“如来藏”与“生灭心”两类心性,“真如心”的是“真实”、“清净”的、“快乐”的,而“生灭心”是“虚妄”的,“痴慢”的、“垢染”的、“痛苦”的,因而主张“修行信心”[[50]],去除“妄心”,“令众生离一切苦,得究竟乐”[[51]];唯识经典以真谛译本为代表,认为外境由内识变现而成,境空识有,作为种识的阿黎耶识分“染”与“净”、“有漏”与“无漏”两种,变现虚妄外境、有着种种“不净习气”的“有漏”的“阿黎耶识”是丑恶的,需要加以破除的,破除了妄境及染识的“无漏”的“阿赖耶识”才是真如识,所以又叫“阿摩罗识”,意译作“无垢识”,它是圆满真实的美本体。此外,另有些大乘佛经,融合了空宗和有宗的思想,很难归入哪一类,它们也参与了佛教美学的建构。法华经对自然界莲花之美与人世间普度众生的菩萨之美的强调值得注意,其中描绘的听到众生求救呼告即往救助的观世音菩萨尤其深入人心。华严经崇拜大日如来佛、莲花藏世界,强调如来佛性众生本具,所谓佛性,即不为愚痴妄想覆盖,认知一切皆空,空有相即、一多圆融方面极尽思辨之能事。楞伽经虽然历来被奉为“禅门三经”,然而其内容则与唯识经类似。“阿黎耶识”有净有染,有美有丑,“如来藏”则清净一片,没有污染。“阿黎耶识”本性清净,相当于“如来藏自性清净”。当它变生七识,并由七识及其变生的物相覆盖、污染时,它就不清净了,也就不是“如来藏”了,当“阿黎耶识”不与“无明七识共俱”时,就是“如来藏”,就是“空”,又叫“如来藏阿黎耶识”。因此,佛教修行的实质,即去除覆盖在“自性清净”的“如来藏阿黎耶识”上面的“无明妄识”,使“如来藏心”的“清净自性”顿显光明。这一思想,后来为禅宗所继承。这一时期,小乘佛经的代表著作阿含经翻译进来。它们篇幅巨大。而其美学要义,在阐明“于色不乐”的反世俗美观点,建构“涅槃安乐”的美学真谛,揭示“涅槃”美感的“不欢喜、不深乐”特征。

  其次,从两晋南北朝开始,中国佛教摆脱了此前几乎停留于佛经翻译的局限,出现了中国僧侣自己的大量著述。这些著述是对印度佛经义理的独特领会与阐扬,同时也不可避免地带有中国固有思想的烙印,在这种交融中,佛教美学的意旨得到进一步发挥。如般若学派本无宗代表道安以道家之旨诠释佛教美本质观,“以大寂为至乐,无为为滋味”,“淡乎无味,乃直道味”,要求用道家“齐万物”的方式去观照世间美丑,“玄览莫美乎同异”。即色宗代表支遁以玄释佛,将有中悟空、丑中求美称作“即色游玄”,并对审美的“游”与美本体的“玄”作出了独特的发挥。般若学大师、“秦人解空第一者”僧肇既强调佛教的“越俗之美”、“悟心之欢”,又肯定“美丑齐旨”、真俗不二,主张“齐是非”、“一好丑”,从而在出世的“象外之谈”与世俗的“名教之美”之间找到了某种平衡。东晋佛教领袖慧远出入于般若空宗与净土有宗,主张从空、有“二道”的不即不离中“开甘露门”、求本体美,所以他既肯定“无尽”而空的本体美,又肯定“不灭相而寂”的净土美以及往生净土的神灵的存在和宣扬佛道的文字形象的美学意义。东晋末期的竺道生融合般若性空与涅槃佛性有思想,强调人人本有佛性、众生悉有佛性,而这佛性即清净无染而又非有非空的般若智、菩提心,这般若智、菩提心去除虚妄欲念和痛苦,即可达到涅槃美,所谓“无苦之极,即名妙乐”。这种寂灭是“无灭之灭”,“无灭之灭则是常乐”,“意”与“言”、“理”与“象”就这样不即不离。

  再次,佛教的世界观、人生观及其美学观在这个时期也深深影响了中国文人,于是出现了不少文人的佛教著述,如孙绰、谢灵运、宗炳、颜延之、周颙、沈约、萧衍、萧统、刘勰、颜之推。这些文人本来是很精于文学绘画艺术之美的。他们也染指佛教,写下佛学论文,恰恰体现了佛教与美学的联系。

  隋唐时期,中国化佛教宗派纷纷创立,文人佛教著述进一步丰富,佛教美学争奇斗艳、琳琅满目。天台宗是糅合《法华经》、般若中观经和《大般涅槃经》创立的佛教宗派,代表人物有智顗、灌顶、湛然。天台宗美学将审美的核心放在“止观”的心灵和认识方法上,批判“五欲无乐”,世俗享乐不是真美,主张通过“修行止观”,达到禅定乐、智慧乐、寂灭乐、涅槃乐,同时提出“一心三观”、自由无碍的中观之美,并对以“圆”为美作出了丰富建构。三论宗以印度大乘空宗经典《中论》、《百论》、《十二门论》为主要经典,对浸透着三论宗旨的般若经、涅槃经、法华经、华严经也有所择取,其代表人物是吉藏。三论宗美学集中论述的是“中道”之美。“中道”既是“二而不二,不二而二”的认识方法和般若佛性,也是这种认识方法和般若佛性所体认的涅槃本体。华严宗以《华严经》为主要经典,故名。代表人物是杜顺、智俨、法藏、澄观。华严宗最独特的美学建树,是从色空相即、理事无碍、一多无二的世界观出发,提出了现象界的“十”是包含“无尽”本体、最为圆满的“圆数”,从而确立了“十十无尽”的论证方法和十全十美的审美理想。玄奘、窥基共同创立的法相唯识宗在美学上主要建立了以“识”为本体的美论何以“受”、“现量”为特色的美感论。慧能创立的禅宗进一步彰显了佛教美学的心学特色,揭示了心性本净,审美其实是对自心之美的返观确证,只要通过“无念”、“无相”、“无住”的修行拨去妄念浮云,就会获得“涅槃真乐”,同时,禅宗又一次继承了般若学的中观之道,主张不离世间而求涅槃,“随所住处恒安乐”,“随其心净则佛土净”。玄觉对“女色”之恶的阐释和“宁近毒蛇,不近女色”口号的提出,则从一个侧面显示了佛教对世间之美的否定态度。除此而外,张说、王维、柳宗元、刘禹锡、白居易、皎然、司空图等文人也写下了为数可观的佛学论文或浸透佛理的美学论著,为这个时期的佛教美学增添了特殊的美学景观。

  宋元时期,佛教大体没有创新,只在守成,禅宗及其美学一家独大,一枝独秀。延寿契嵩、宗杲、明本等人都是代表。在守成时期,中国历史上第一部汉文大藏经《开宝藏》在北宋开宝四年(971)奉敕刻印,因称《北宋官版大藏经》。南宋时期,北方的金朝民间刻印大藏经,即《金版大藏经》。进入宋代后,禅宗由原来的“教外别传”、“心心相印”—变而为“大立文字”、口口相传的“文字禅”,涌现了不计其数的“灯”、“录”。于是,“道”与“言”的关系成为这个时期禅宗美学的中心议题。“道”不在“言”,亦不离“言”,所以参悟佛经,既要即言,又要废言,也就是“须参活句,莫参死句”。这个思想,也是宋元时期诗文美学的中心思想之一。伴随禅宗的勃兴,佛教思想迅速走向文人士大夫,许多著名文人都出入禅林,结交禅友,信奉禅道,王安石、苏轼、黄庭坚、赵孟頫是其中的主要代表。而严羽《沧浪诗话》以禅喻诗,吴可等人以《论诗诗》以禅道论诗道,为这一时期的佛教美学添加了羽翼。

  明清时期佛教美学伴随佛教走向衰落,犹如晨钟暮鼓余音缭绕。佛教在明代还有可圈可点之处,清代就彻底没落了。明代佛教有“国初第一宗师”梵琦、“明代佛教四大家”祩宏、真可、德清、智旭,还有禅宗临济宗、曹洞宗的回光返照。明代佛教禅、净合流,美学上不仅坚持“美味悉从中出”的禅宗思想,而且宣扬“念佛参禅,往生极乐”的净土美学观,德清的“所求净土,即唯心极乐”,智旭的“极乐弥陀,心作心是”,则可将禅净合一的美学观概括无遗。宋元禅宗美学中的“言”、“道”关系仍然是明清时期佛教美学讨论的中心话题,不过又衍生出不落“语”“默”、“禅”“教”合一、“宗”“教”合一、“参”“看”圆融等子命题。德清提出“美色淫声,皆是苦本”,进一步重申了佛教美学与世俗美学的迥然不同。真可提出“境缘无好丑,好丑起于心”,进一步巩固了佛教美学的唯心倾向。此外,这时的文人代表如李贽、袁宏道、王夫之、龚自珍对禅宗心性美学、净土美学、唯识美学的评点诠释与发挥也值得注意。

  而近现代历史上太虚法师借鉴西方美学观念对佛教的美学观和佛教美术所作的剖析,则标志着佛教美学向现代美学分支学科的自觉。1928年,太虚法师在法国巴黎佛教美术会作《佛法与美》的讲演。演讲分六个部分:“一、美与佛的教训;二、佛陀法界之人生美;三、佛陀法界之自然美;四、从佛法中流布到人间的文学美;五、从佛法中流布到人间的艺术美;六、结论。”在《美与佛的教训》中,太虚法师从佛教所揭示的“不净观”推导出对世俗认可的现实美和艺术美的否定态度。既然佛教认为现实的人生和自然不完美,因而主张通过改良人性以创造人生美、通过改造自然创造自然美。于是,太虚法师所倡导的“佛教革命”就与“美的创造”联系起来。《佛陀法界之人生美》分析了佛教所创造理想世界的人生美的形态,接着分析了“从佛法中流布到人间的文学美”,又进而分析到“从佛法中流布人间的艺术美”,分为建筑的、雕塑的、音乐的、图画的艺术美。综上所述,太虚法师做出的“结论”是:“然佛法之文艺美,乃出于佛智相应之最清凈法界等流者,应从佛教之文艺流,而探索其源,勿逐流而忘源,方合于佛法表现诸美之宗旨。”1929年11月,太虚法师在长沙华中美术专校作了题为《美术与佛学》的演讲。1934年9月,太虚法师在武昌美术学校作了题为《佛教美术与佛教》的演讲。在这两篇演讲中,他进一步阐述了对佛教美术的看法,肯定了佛教美术的意义,尤其肯定了佛教美术在美术界之位置。

  【注释】

  [[1]]本文载《文艺理论研究》2011年第1期。

  [[2]] 阎嘉:《21世纪西方文学理论和批评的走向与问题》,《文艺理论研究》2007年第1期。

  [[3]] 北京大学哲学系美学教研室编:《西方美学家论美和美感》,商务印书馆1982年版,第33页。

  [[4]]北京大学哲学系美学教研室编:《西方美学家论美和美感》,商务印书馆1982年版,第142页。在《西方美学史》中,朱光潜先生又将“感性知识的完善”译为“感性认识的完善”,见朱光潜:《西方美学史》上卷,人民文学出版社1982年版,第297页。

  [[5]]北京大学哲学系美学教研室编:《西方美学家论美和美感》,商务印书馆1982年版,第66页。

  [[6]]北京大学哲学系美学教研室编:《西方美学家论美和美感》,商务印书馆1982年版,第79页。

  [[7]]北京大学哲学系美学教研室编:《西方美学家论美和美感》,商务印书馆1982年版,第88页。

  [[8]]北京大学哲学系美学教研室编:《西方美学家论美和美感》,商务印书馆1982年版,第142页。

  [[9]] 朱光潜《西方美学史》上卷,人民文学出版社1982年版,第296页。

  [[10]]北京大学哲学系美学教研室编:《西方美学家论美和美感》,商务印书馆1982年版,第30页。

  [[11]] 他的回答是:“因为我们如果说味和香不仅愉快,而且美,人人都会拿我们做笑柄。至于色欲,人人虽然承认它发生很大的快感,但是都以为它是丑的,所以满足它的人们都瞒着人去做,不肯公开。”可见答非所问。北京大学哲学系美学教研室编:《西方美学家论美和美感》,商务印书馆1982年版,第31页。

  [[12]]详笔者《美是普遍愉快的对象》,2001年4月21日《文汇报》学林版;《论美是普遍愉快的对象》,《学术月刊》1998年第1期,中国人民大学1998年第4期《美学》全文转载、江西高校出版社2000年出版的《美学文学研究文集》全文转载、黑龙江人民出版社2005年出版的《拒绝与接受》全文转载、安徽大学出版社2008年出版的《美学人学研究与探索》全文转载。收入作者《美学关怀》,复旦大学出版社1998年版。

  [[13]] 亚里斯多德《政治学》,北京大学哲学系美学教研室编:《西方美学家论美和美感》,商务印书馆1982年版,第41页。

  [[14]] 朱光潜对康德崇高美观点的概括。朱光潜《西方美学史》下卷,人民文学出版社1982年版,第375页。

  [[15]] 智顗:《修习止观坐禅法要》,卷上《呵欲第二》。《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第89页。

  [[16]] 《大正新修大藏经》卷12,第513页,中。简称《大正藏》。印赠者:财团法人佛陀教育基金会;地址:台北市杭州南路一段55号11楼;承印者:世桦印刷企业有限公司1990年3月初版。下同。

  [[17]] 《大般涅槃经》,《大正藏》卷12,第375页,上。这种思想,看似费解,其实与《庄子·至乐》所表述的美感思想相通:“吾观乎俗之所乐,举群趣(趋)者,誙誙 (音坑,誙誙,争着跑去的样子)然如将不得已,而皆曰‘乐’者,吾未之乐也,亦未之不乐也(引者按:其实庄子以为不乐,不过态度比较委婉罢了)。果有乐无有哉?吾以‘无为’诚乐也,又俗之所大苦也。故曰:至乐无乐。”

  [[18]] 《大正藏》卷3。《六度集经》,三国康僧会译。

  [[19]] 智顗:《修习止观坐禅法要》,卷上《呵欲第二》。《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第88页,中华书局1983年。按:该经收入《大正藏》卷46。

  [[20]] 智顗:《修习止观坐禅法要》,卷上《呵欲第二》。《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第88页。

  [[21]] 《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第102页。

  [[22]] 《大正藏》卷2,第18页,中。

  [[23]] 《金刚般若波罗蜜多经》,姚秦鸠摩罗什译,《大正藏》卷8。

  [[24]] 《般若波罗蜜多经》,唐玄奘译,《大正藏》卷8。

  [[25]] 《释迦氏谱••明法王下降迹•现生诞灵迹第三》,唐道宣撰,《大正藏》第50册。

  [[26]] 明•德清:《答德王问》,德清:《憨山老人梦游全集》卷10,蓝吉富主编:《禅宗全书》第51册,北京图书馆出版社2004年版。

  [[27]] 明•德清:《答德王问》,《憨山老人梦游全集》卷10。蓝吉富主编:《禅宗全书》第51册,北京图书馆出版社2004年版。

  [[28]] 唐•玄觉《禅宗永嘉集》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册,中华书局1983年,第124页。

  [[29]] 《金光明最胜王经》卷一,唐义净译,《大正藏》卷16,第407页。

  [[30]] 明•祩宏《答净土四十八问》,祩宏《阿弥陀经疏抄演义》,上海佛学书局1992年版,第680页。

  [[31]] 《中阿含经》第二十四卷《因品》第九《念处经》,《大正藏》卷1。

  [[32]] 《大正藏》卷2,第18页,中。

  [[33]] 《憨山绪言》,《憨山老人梦游全集》卷45,蓝吉富主编:《禅宗全书》第51册,北京图书馆出版社2004年版。

  [[34]] 真可:《长松茹退》,真可《紫柏尊者全集》卷九,《禅宗全书》第50册,北京图书馆出版社2004年版。

  [[35]] 《紫柏尊者全集》卷9,《禅宗全书》第50册,北京图书馆出版社2004年版。

  [[36]] 《大正藏》卷2。

  [[37]] 卷二十三《光明遍照高贵德王菩萨品第十之三》,《大正藏》卷12,第503页,上~中。

  [[38]] 卷八《如来性品第四之五》,《大正藏》卷12,第415页,下。

  [[39]] 《大正藏》卷12,第385页,上。般涅槃:义为入灭,常略称为涅槃。

  [[40]] 《中国佛教思想资料选编》第一卷,中华书局1981年,第51页。

  [[41]] 《中国佛教思想资料选编》第一卷,第35页,中华书局1981年。

  [[42]] 真可:《憨山老人梦游全集》卷18,《禅宗全书》第51册,北京图书馆出版社2004年版。

  [[43]]普济:《五灯会元》,中华书局1984年版,第1354页。

  [[44]] 真可:《憨山老人梦游集全》卷8,《禅宗全书》第51册,北京图书馆出版社2004年版。

  [[45]] 《无量寿经》,《大正藏》卷12,第275页,下。

  [[46]] 《百喻经》,又名《痴华鬘》,五世纪印度僧人僧伽斯那著,弟子求那毗地南齐时译。《大正藏》卷4。阿伽陀:药名,又译为无病、不死药。

  [[47]] 慧皎:《高僧传》卷九《义解论》,中华书局1992年版,汤用彤校注、汤一玄整理。

  [[48]] 道高:《重答李交州书》,梁代僧祐编《弘明集》卷十一,《大正藏》卷52。

  [[49]] 《大正藏》卷8,第438页,中。

  [[50]] 《大正藏》卷32,第575页中。

  [[51]] 《大正藏》卷32,第575页中。


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